Archive for the ‘Pluralisme Agama’ Tag

PERANGKAP PLURALISME AGAMA

Sambungan dari artikel Tolak Pemimpin Tak Hormati Rakan

MUQADDIMAH

SAMBUNGAN wawancara wartawan Utusan Malaysia, HAFIZAHRIL HAMID dengan Presiden Pertubuhan Muafakat Malaysia (Muafakat), ISMAIL MINA yang menjelaskan lebih lanjut tentang agenda Ketua Pembangkang dan pakatan rakyat dan masa depan Islam dan Melayu jika mereka tersilap memilih calon pada pilihan raya kali ini.

UTUSAN: Sebagai Presiden Pertubuhan Muafakat Malaysia, apa pandangan saudara mengenai senario umat Melayu dan politik? Dan apakah maslahah dan kebijaksanaan dari sudut Fikah dan Maqasid Syariah, pendirian yang patut diambil supaya umat Melayu tidak terpinggir?

ISMAIL: Keadaan umat Melayu sekarang ini, bahkan dari dulu lagi memang ada perbezaan dari segi pendekatan politik oleh dua parti besar orang Melayu. Mereka berbeza hanya dari segi pendekatan tetapi tidak berbeza dari segi inti dan matlamat politik.

Tetapi sekarang ini, terdapat parti-parti politik orang Melayu yang telah menghancurkan inti dan matlamat perjuangan politik bermaruah mereka.

Dan ada pula parti politik Melayu yang baru wujud yang tidak mempunyai cita-cita untuk memartabatkan Islam dan Melayu kerana terperangkap dalam gelung Zionis dan agenda memurtadkan orang Islam dengan fahaman liberalisme-pluralisme agama.

Atas nama reformasi dan perubahan, mereka sebenarnya mahu merubah agama Islam menjadi seperti Reformed Jews.

Hakikatnya mereka menjadi ejen pemusnah agama dan bangsa sebab itu ada kalangan golongan ini membenarkan orang Melayu Islam boleh murtad. Dalam kes Lina Joy, mereka berkata itu adalah hak dia.

Ada parti politik yang berjenama Islam pula, sanggup bersekongkol dengan parti politik yang terang-terang menentang Islam, menentang kedudukan istimewa Islam dalam Perlembagaan Malaysia sebagai agama negara. Tidakkah ia pelik?

Parti politik Melayu-Islam wajar kembali segera kepada Maqasid Syara iaitu memelihara negara dan Dinul Islam. Dalam teori dan doktrin politik Islam Sunni, kuasa politik digunakan untuk memelihara agama, perpaduan ummah dan negara. Maka untuk mencapai maksud dan cita-cita ini, pendirian yang patut diambil oleh parti politik orang Melayu ialah menghayati doktrin politik Islam Sunni.

Ahli teori politik Islam menerangkan, adalah menjadi tanggungjawab pemimpin, melalui kuasa politik, memelihara ajaran Islam itu, melalui pengurusan yang baik dan berkesan, supaya ajaran Islam tidak rosak dan ummah selamat daripada berpecah.

Sebab itu Khalifah pertama Abu Bakar RA, menggempur golongan anarkis yang mahu merosakkan kestabilan negara. Baginda Abu Bakar RA menggunakan kuasa politik mempertahankan kesatuan dan keutuhan negara. Perpecahan kalangan ummah Islam dan dalam konteks kita di Malaysia ini, berpunca daripada pelbagai faktor.

Seperti saya katakan, dahulu orang Melayu ada berpecah dalam politik tetapi bukan perpecahan dari segi inti tetapi sekarang perpecahan ini berpunca daripada fahaman yang kontra Sunah seperti dalam tubuh Pas, ada akidah Syiah, liberalisme agama, tajsim dan sebagainya. Ini yang membuat masyarakat berpecah. Maka apa yang wajib dibuat sekarang ialah kembali kepada wacana Sunni dalam semua perkara: akidah, syariat, akhlak, ilmu, epistemologi termasuklah dalam politik.

Mengapa saudara agak kritikal dengan kepimpinan Pas terutama dalam soal perpaduan ummah? Apakah secara ideologi gagasan negara Islam, faham sosialis, sekular dan faham liberalisme dan pluralisme agama boleh menjadi gandingan untuk membina negara Malaysia?

ISMAIL: Ya, beberapa rakan karib saya dan saya, memang rapat dengan pimpinan Pas terutama dengan Allahyarham Ustaz Fadhil Noor. Ramai yang tidak tahu, Ustaz Fadhil mempunyai pandangan politik yang tajam dan berpandangan jauh. Ia amat prihatin mengenai perpaduan ummah, sebab itu beliau sudi hadir dalam majlis di Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP) yang juga turut hadir Perdana Menteri ketika itu, Tun Dr. Mahathir.

Beberapa hari sebelum program tersebut dibuat, beliau bertanya pendapat kami dan kami menyatakan persetujuan. Demikian juga dalam isu kerajaan perpaduan. Semasa hayat beliau, kami sering bertukar pandangan dan kami bersetuju dengan gagasan tersebut dan menariknya beliau turut bersetuju.

Gagasan ini, saya difahamkan turut dipersetujui oleh Majlis Syura Ulama Pas sekarang ini. Tetapi ia tidak menjadi kenyataan kerana dikatakan kena ‘veto’ oleh seseorang daripada majlis tersebut. Ini yang saya tidak faham kerana kalaulah ini syura Islam, maka wajar dipegang dan dipatuhi dan dari perspektif demokrasi pun, satu tidak boleh membatalkan majoriti.

Secara ideologi, memang tidak ada keserasian bahkan ada pertembungan antara Islam dengan ideologi sosialis, sekular dan liberalisme dan ‘pluralisme agama’ yang ada dalam pakatan pembangkang.

Dalam PKR misalnya, semua unsur tersebut ada. Ada penganut pluralisme agama, ada sosialisme dan ada sekular totok. Malah dalam Pas sendiri ada ideologi dan akidah pluralisme agama. Ada fahaman syiah, liberal dan sunah.

Jika pakatan pembangkang dapat kuasa membentuk negara, saya pasti mereka tidak akan dapat bertahan lama kerana masing-masing fahaman akan berkeras mahu melaksanakan fahaman masing-masing.

Dan dengan mengenali PKR dan DAP yang cukup licik dan dominan pada masa ini, suara Pas akan tenggelam. Jika Pas masih mahu bersama pakatan rakyat, mereka perlu menyesuaikan diri dengan ideologi PKR dan DAP.

Ini tidak mustahil, kerana sekarang pun mereka sanggup bekerjasama dalam konsep tahaluf sekular dan suara ulama sunni sudah tenggelam pun dalam Pas. Dan suara liberal dan kontra sunni semakin lantang.

Apakah saudara melihat masyarakat harus membuat pilihan yang bijak supaya Malaysia terus membangun dan Islam menjadi faktor penting dalam pembangunan Malaysia?

ISMAIL: Demi kelangsungan umat dan untuk menjayakan agenda Islam seperti yang termaktub dalam Perlembagaan Persekutuan, seperti yang terdapat dalam teori politik Islam Sunni – bukan Khawarij atau Syiah atau lainnya – Imam al-Ghazzali pernah berkata, kuasa politik itu amat penting.

Kuasa politik bertujuan memelihara agama yakni Islam, tanpa menganiaya dan berlaku zalim kepada penganut agama bukan Islam. Ini dilarang. Perlembagaan pun menjamin perkara itu.

Masyarakat Islam tidak boleh memilih pemimpin yang berfahaman songsang agama seperti fahaman liberalisme dan pluralisme agama dan syiah. Ini akan merosakkan ajaran Islam kerana mereka mengubah ajaran akidah dan syariat serta akhlak Islam.

Betapa tidak, mereka mewajarkan orang Islam boleh murtad dan membenarkan orang Islam berkahwin dengan orang bukan Islam tanpa orang bukan Islam itu menukarkan agama mereka kepada Islam seperti kata Khalid Jaafar, tokoh penting PKR.

Syiah pula menolak hadis yang diriwayat oleh ahli sunah dan menolak segala fatwa ahli sunah. Jika parti politik yang berfahaman liberalisme-pluralisme agama dan syiah ini berkuasa, maka akan terhapuslah ajaran Islam yang sebenar.

Oleh yang demikian, adalah wajib syarie bagi masyarakat Islam, tidak memilih orang yang berfahaman liberalisme dan pluralisme agama serta berfahaman syiah menjadi pemimpin mereka atas maslahah agama.

Jika golongan liberalis-pluralis agama berkuasa, maka agenda Islam akan terbantut, malah akan terhapus, kerana fahaman agama mereka ialah semua agama sama sahaja dan Islam tidak boleh diberi keistimewaan.

Jika masih mahu memakai jenama Islam mereka akan pakai nama Islam liberal-plural seperti di Indonesia. Buku-buku Islam liberal Indonesia dah banyak diulang cetak oleh IKD sebuah organisasi yang memberi promosi kepada fahaman liberalisme dan pluralisme agama di Malaysia dan ada kaitan dengan tokoh politik pakatan pembangkang.

Mereka menerbitkan buku-buku seperti pluralisme agama, kahwin campur antara Muslim dan bukan Muslim yang isinya menyatakan, orang Islam boleh berkahwin dengan orang bukan Islam dan banyak lagi ajaran yang bercanggah dengan Islam Sunni. Maka pilihan yang ada pada masyarakat Islam ialah memilih pemimpin dan kumpulan politik yang membela Sunnah Waljamaah dan menolak golongan liberalis-pluralisme agama.

Datuk Seri Najib Tun Razak sebagai contoh, pernah buat kenyataan terbuka, menolak fahaman pluralisme agama tapi saya tak dengar ada kenyataan macam itu oleh Anwar dan kawan-kawannya. Jakim pula buat banyak aktiviti yang bertujuan untuk memperkukuhkan kefahaman masyarakat kepada Islam Sunni dan tidak dihalang oleh kerajaan bahkan menjadi agenda kerajaan.

Contoh paling klasik ialah polisi kerajaan sekarang, membantu pusat pendidikan Islam pondok yang selama ini terpinggir bahkan akan diwujudkan Universiti al-Quran.

Polisi kerajaan yang seperti inilah yang diharapkan oleh masyarakat Islam, bukan polisi yang mahu memesong dan merosakkan ajaran Islam seperti fahaman liberalisme dan pluralisme agama dan syiah itu. Maka pilihan masyarakat Islam ialah menyokong kepimpinan yang membela Sunah Waljamaah. Tidak selainnya. Ini menepati Maqasid Syara iaitu hifzuddin atau memelihara agama Islam.

Artikel Penuh:

http://www.utusan.com.my/utusan/Rencana/20130423/re_02/Perangkap-pluralisme-agama#ixzz2RMVXa4zs
© Utusan Melayu (M) Bhd

Buku Baru Akan Dilancarkan Sempena SDN2012

Dua buku baru terbitan Pertubuhan Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (MUAFAKAT) akan dilancarkan sempena Seminar Dakwah Nasional pada 8-9 Oktober 2012.

Buku-buku tersebut adalah:

1. Falsafah Agama John Hick: Pengamatan Dari Kacamata Ajaran Ahli Sunnah wal-Jamaah karya Ustaz Muhammad ‘Uthman El-Muhammady

2. Pluralisme Agama Di Alam Melayu – Satu Ancaman Kepada Kesejahteraan Umat karya Datuk Ustaz Nakhaie Ahmad

Kedua-dua buku ini akan disempurnakan pelancarannya oleh YAB Tan Sri Muhyiddin bin Yassin, Timbalan Perdana Menteri Malaysia sempena Majlis Pelancaran Seminar Dakwah Nasional 2012 pada 8hb Oktober 2012 (Isnin) jam 3:00 petang di Dewan Merdeka PWTC, Kuala Lumpur.

***************************

Maklumat Seminar Dakwah Negara 2012: sila klik di sini

Cara Mudah Untuk Daftar SDN2012: sila klik di sini

Tujuan Penganjuran Seminar Dakwah Nasional 2012: sila klik di sini

Edisi Kedua PLURALISME AGAMA: Satu Gerakan Iblis Memurtadkan Ummah – Akan Terbit

Memandangkan sambutan yang amat baik terhadap buku pertama keluaran MUAFAKAT PLURALISME AGAMA: Satu Gerakan Iblis Memurtadkan Ummah, kami akan menerbitkan edisi kedua dengan beberapa pembetulan.

Cetakan pertama berjumlah 5,000 naskah telah pun 95% habis dijual.

Sila hubungi kami untuk maklumat lanjut atau telefon: 012-650-6404 – Sdr. Nasrul untuk pesanan.

PLURALISME AGAMA: Satu Gerakan Iblis Memurtadkan Ummah

Tajuk Buku: “PLURALISME AGAMA: Satu Gerakan Iblis Memurtadkan Ummah

Penerbit: Pertubuhan Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (MUAFAKAT)

Kandungan buku ini adalah kumpulan dari kertas-kerja yang telah dibentangkan dalam tiga wacana yang telah dianjurkan oleh MUAFAKAT dengan kerjasama pelbagai agensi dan NGO.

Bilangan muka surat: 305

Harga: RM25.00 senaskah

Sila hubungi kami untuk maklumat lanjut atau telefon: 012-650-6404 – Sdr. Nasrul untuk pesanan.

Topik-topik di dalam buku tersebut:

  1. Pluralisme, Spiritualisme dan Diabolisme Agama – Ismail Mina Ahmad
  2. Meneliti Doktrin dan Ciri-ciri Fahaman Pluralisme Agama – Dr. Anis Malik Thoha
  3. Akidah Islam dan Faham Pluralisme Agama – Dr. Mohd Farid Mohd Shahran
  4. Faham Pluralisme Agama dan Percanggahannya Dengan Akidah dan Syari‘ah Islamiyah – Nur Farhana Abd Rahman, Dr. Mohd Nasir Omar dan Dr. Idris Zakaria
  5. Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama – Satu Pengamatan Ringkas – Muhammad ‘Uthman El-Muhammady
  6. Pluralisme Agama: Beberapa Persoalan Dilihat Dari Pandangan Arusperdana Islam – Muhammad ‘Uthman El-Muhammady
  7. Memeriksa Semula Pandangan Hashim Kamali Tentang Pluralisme Agama – Muhammad ‘Uthman El-Muhammady
  8. Bahaya Pluralisme Agama Kepada Umat Islam – Muhammad ‘Uthman El-Muhammady
  9. Ancaman Pluralisme Agama di Malaysia: Satu Tinjauan Awal – Dr. Yusri bin Mohamad
  10. Pluralisme Agama di Indonesia: Faham dan Amalan – Dr. Syamsuddin Arif
  11. Pluralisme Agama: Ancaman Terhadap Kemurnian Al-Quran – Dr. Ahmad Bazli Shafie
  12. Interfaith Dialogue: ‘Kuda Troy’ (Trojan Horse) dari Vatican? – Dr Syamsuddin Arif

Lampiran-lampiran:

  • Lampiran I: Resolusi Wacana Membenteras Gerakan Pluralisme Agama dan Pemurtadan Ummah
  • Lampiran II: Teks Asal Ucapan Anwar Ibrahim di London School of Economics pada 18 Mac 2010
  • Lampiran III: Terjemahan Teks Ucapan Anwar Ibrahim di London School of Economics
  • Lampiran IV: Tulisan Mohamad Hashim Kamali Dalam The New Straits Times
  • Lampiran V: Keputusan Fatwa Majelis Ulama Indonesia
  • Lampiran VI: Petikan dari buku “Civil Democratic Islam”
  • Lampiran VII: Sedutan Dari Bait-bait Jalal Al-Din Rumi Dalam Mathnawi Ma’nawi

Video: Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama: Satu Pengamatan Ringkas – Ustaz ‘Uthman El-Muhammady

Pembentangan kertas-kerja “Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama: Satu Pengamatan Ringkas” oleh Ustaz ‘Uthman El-Muhammady, International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), Universiti Islam Antarabangsa Malaysia sempena WACANA ISU-ISU SEMASA AQIDAH: PLURALISME AGAMA tema: MEMBENTERAS GERAKAN PLURALISME AGAMA DAN PEMURTADAN UMMAH pada 15 Jan. 2011 (10 Safar 1432) – Sabtu, di Dewan Sultan Mizan, Universiti Malaysia Terengganu (UMT), Kuala Terengganu.

Anjuran bersama Jabatan Hal Ehwal Agama Terengganu (JHEAT), Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), Yayasan Taqwa (YT), Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA), Universiti Malaysia Terengganu (UMT), Pertubuhan Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (MUAFAKAT)

[Baca kertas-kerja - klik di sini]

Video: Mencermati Doktrin & Ciri-ciri Fahaman Pluralisme Agama – Dr. Anis Malik Thoha

Pembentangan kertas-kerja “Mencermati Doktrin Dan Ciri-ciri Fahaman Pluralisme Agama” oleh Dr. Anis Malik Thoha, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia sempena WACANA ISU-ISU SEMASA AQIDAH: PLURALISME AGAMA tema: MEMBENTERAS GERAKAN PLURALISME AGAMA DAN PEMURTADAN UMMAH pada 15 Jan. 2011 (10 Safar 1432) – Sabtu, di Dewan Sultan Mizan, Universiti Malaysia Terengganu (UMT), Kuala Terengganu.

Anjuran bersama Jabatan Hal Ehwal Agama Terengganu (JHEAT), Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), Yayasan Taqwa (YT), Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA), Universiti Malaysia Terengganu (UMT), Pertubuhan Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (MUAFAKAT)

[Klik di sini untuk baca kertas-kerja]

Pandangan Sunni Terhadap Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama

Kertas-kerja ini telah dibentangkan di Seminar Memperkasa Akidah Umat Islam anjuran Pejabat Agama Islam Daerah (PAID)  Gombak, Jabatan Agama Islam Selangor (JAIS) dengan kerjasama Sekretariat Menangani Ajaran Sesat Dan Fahaman Ekstrem, Pluralisme, Liberalisme Dan Sekularisme JAIS (MUAFAKAT adalah anggota Sekretariat) pada 24 Syaaban 1432 bersamaan 26hb Julai 2011, Selasa, di Dewan Seminar, Masjid Al-Ikhlas, Taman Seri Melati, Selayang, Selangor Darul Ehsan.
*******

Pandangan Sunni Terhadap Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama

Wan Adli Wan Ramli

Abstrak: Nota dalam kertas pendek ini membincangkan beberapa perkara dalam isu pluralisme agama, iaitu; takrif dan tasawwur pluralisme agama; 2 bentuk pluralisme agama oleh John Hick dan Frithjof Schuon; tafsiran Muslim pluralis terhadap al-Qur’an, al-Baqarah(2): 62; dan persoalan sama ada benar atau tidak Allah adalah God the Father atau the Holy Trinity. Sudut pandangan yang dikemukakan di sini mengkritik pandangan Muslim pluralis berdasarkan nilai yang dipegang oleh Muslim Sunni. Akhirnya, didapati bahawa, pada perinciannya, idea pluralisme agama tidak bertepatan dengan akidah Islam.

Pendahuluan

Isu pluralisme agama menimbulkan keresahan di kalangan Muslim yang meyakini bahawa hanya Islam agama Allah. Sehubungan itu, dalam kertas ringkas ini, patut rasanya dibincangkan beberapa perkara yang berkait dengan takrif, tasawwur, pecahan, serta contoh penghujahan Muslim pluralis. Selain itu, patut juga dibincangkan masalah yang timbul daripada idea pluralisme agama di kalangan umat Islam di Malaysia, iaitu isu nama Allah.

Takrif Dan Tasawwur Pluralisme Agama

Sebagai suatu konsep, pluralisme agama difahami dengan pelbagai definisi. Ada yang menganggapnya sebagai pernyataan fakta kewujudan. Chandra Muzaffar contohnya, memahami pluralisme agama sebagai fakta bahawa “different religions co-exist within the same polity.”[1] Lebih jauh daripada ini, ada yang memahami konsep ini sebagai suatu idealisme tentang kepelbagaian. Dalam pengertian ini, Mohamad Hashim Kamali menyatakan bahawa pluralisme agama mempercayai bahawa “all faiths are true and show different paths to the same reality.”[2] Faham kesamarataan ini turut dipegang oleh Mahmoud Ayoub yang melihat idea ini “recognizes the plurality of religious communities and the essential validity of their faith.”[3] Begitu juga Asghar Ali Engineer memahami bahawa pluralisme agama adalah “accepting equal validity for all religions.”[4] Selain itu, Abdulaziz Sachedina mengkonsepsikan pluralisme agama sebagai kepercayaan bahawa “other faiths are not merely inferior manifestations of religiosity, but variant forms of individual and communal responses to the presence of the transcendent in human life. … acknowledging the intrinsic redemptive value of competing religious traditions.[5] Daripada pelbagai takrifan ini, dapat dilihat bahawa ada yang mentasawwurkan pluralisme agama sebagai kesamarataan agama dari aspek kebenaran kepercayaan, kesahihan matlamat dan jalan atau shari‘ah serta amalan yang berkenaan, dan kejayaan yang dicita. Dengan itu, idealisme yang dianjurkan oleh pluralisme agama adalah kesamarataan dan penyamarataan aspek-aspek agama tersebut.

Pun begitu, mungkin ada yang berpendapat bahawa pluralisme agama hanya bertujuan untuk menggalakkan toleransi antara penganut agama yang pelbagai. Pandangan ini, secara langsung atau tidak, cuba menafikan adanya gagasan samarata antara agama dalam konsep pluralisme agama. Walau bagaimanapun, pandangan ini boleh dianggap sebagai pembatasan yang tidak tepat. Di samping itu, penafian ini juga menidakkan fakta bahawa pemikiran samarata agama memang wujud di kalangan sebahagian manusia yang menamakan faham ini dengan nama pluralisme agama. Hakikatnya, reduksionisme ini tidaklah dapat dipertahankan sepenuhnya. Hal ini disebabkan pluralisme agama adalah suatu konsep sosial yang tidak terbatas dengan kesimpulan yang diambil oleh satu pihak sahaja. Pendirian semua pihak perlu diambil kira dalam mengenal pasti takrif pluralisme agama yang menyeluruh. Ini berbeza dengan konsep tekstual seperti samah, tarīf, atau haymanah yang perlu diikat maknanya berdasarkan tafsiran nas yang tepat. Sebaliknya, pengertian pluralisme agama tidak boleh diikat kepada satu teks atau pendapat sahaja. Tambahan pula, penafian tawhid dan pengisbatan kesamarataan pelbagai agama adalah makna yang bertepatan dengan denotasi kalimah akar pluralisme iaitu perkataan Latin plūs atau plūr yang bererti “more than one”.[6] Selain itu, kehadiran tambahan “isme” dalam kalimah bahasa Melayu, atau “ism” dalam bahasa Inggeris, menunjukkan bahawa pluralisme agama adalah sama ada suatu kepercayaan, doktrin, teori, gerakan, atau sikap.[7] Sehubungan itu, tidak dapat dinafikan adanya unsur penyamarataan agama dalam takrif pluralisme agama yang komprehensif. Kefahaman yang tepat ini amat perlu sama ada lanjutan daripadanya, konsep pluralisme agama ingin didukung atau dikritik. Tanpa pengiktirafan ini, amat sukar sekali untuk semua pihak berbahas kerana akhirnya, masing-masing memperkatakan perkara yang berbeza.

Di sini, boleh diakui secara ringkas bahawa takrif dan tasawwur pluralisme agama mengandungi beberapa anasir utama, termasuk pengakuan fakta kewujudan dan anutan pelbagai agama di kalangan manusia, anjuran untuk bertoleransi antara umat yang majmuk ini, dan gagasan kesamarataan dan penyamarataan melangkau agama. Dalam konteks kertas ini, elemen samarata inilah yang dipermasalahkan apabila idea ini cuba dikembangkan dalam kerangka ajaran Islam.

Dua Bentuk Pluralisme Agama

Mungkin bertepatan dengan sifat majmuk, pluralisme agama berkembang dalam beberapa bentuk. Sejauh pengaruhnya di kalangan Muslim, barangkali dua bentuk pluralisme agama sesuai diteliti dengan lebih lanjut. Bentuk yang pertama boleh dikaitkan dengan John Hick, seorang pengkaji teologi Kristian liberal. Maka kertas ini menamakan bentuk pertama ini pluralisme agama liberal. Manakala bentuk yang kedua adalah bersumberkan pemikiran Frithjof Schuon, seorang Muslim perennial yang melihat adanya kesatuan antara agama. Maka bentuk kedua ini dinamakan pluralisme agama perennial.

Pluralisme Agama Liberal

Semua takrif pluralisme agama di atas yang menyamaratakan agama-agama, boleh dikatakan serumpun dengan pemikiran John Hick. Hal ini disebabkan pendekatan menyamaratakan agama yang diambil adalah dengan mengangkat kemungkinan keselamatan di akhirat bagi pengikut agama lain sebagai titik temu bahawa agama lain itu juga boleh jadi benar. Bagi Hick, “in its broadest terms, this [pluralism] is the belief that no one religion has a monopoly of the truth or of the life that leads to salvation.”[8] Berbeza dengan ahli teologi lain, Hick berpendapat bahawa tumpuan perbincangan pada isu kebenaran kepercayaan satu-satu agama berbanding agama lain tidak akan menyelesaikan sebarang pertikaian. Sebaliknya, baginya, tumpuan patut dialihkan kepada soal keselamatan di akhirat dan kemungkinan satu agama pengakui kemungkinannya bagi penganut agama lain.[9] Dengan itu, kemungkinan keselamatan ini boleh menjadi titik temu antara agama. Selanjutnya, jika tempat akhir penganut pelbagai agama boleh jadi satu, maka boleh dikatakan bahawa arah agama semuanya satu belaka. Dari sini, ahli teologi liberal, sama ada yang Kristian atau Muslim, menarik kesimpulan bahawa agama adalah samarata dari aspek ini. Dalam kerangka ini, ayat al-Qur’an al-Baqarah (2): 62 dan al-Ma’idah (5): 69 ditafsirkan semula oleh Muslim pluralis untuk mendakwa kesamarataan janji keselamatan di akhirat untuk pengikut semua agama.

Dari perspektif Sunni, pendekatan “salvation-centric” ini tidak boleh dijadikan asas untuk menyamaratakan agama lain dengan Islam. Adalah benar bahawa Islam mengiktiraf kemungkinan orang bukan Islam diselamatkan oleh Allah daripada Neraka. Dalam hal ini, Abu Hamid al-Ghazali menyatakan bahawa ada orang bukan Islam yang walaupun merupakan penyembah berhala, akan diselamatkan daripada Neraka kerana dakwah tidak pernah sampai kepada mereka atau akal mereka tidak mampu menanggapi dalil yang dikemukakan.[10] Ringkasnya, akidah Sunni menerima bahawa bukan sahaja Muslim yang boleh jadi selamat ke Syurga. Akan tetapi, penerimaan ini merupakan pengecualian sahaja dan bukan suatu pernyataan umum. Tambahan pula, pengecualian ini adalah disebabkan rahmat Allah kepada penganut agama lain yang juga adalah manusia ciptaanNya, dan bukan pengiktirafanNya kepada kesesatan mereka. Sebaliknya, seluruh kandungan al-Qur’an mengandungi celaan ke atas kepercayaan yang salah dan seruan agar kembali kepada akidah yang benar. Sehubungan itu, tuah insan, sama ada yang Muslim atau tidak, untuk berada di dalam Syurga, hanya nasib manusia, dan bukan titik temu antara agama. Selain itu, ajaran pelbagai agama tentang keselamatan tidaklah sama. Oleh itu, mustahil untuk mendakwa kesamarataan agama-agama walaupun penganutnya boleh jadi selamat.

Selain John Hick, dapat juga dilihat pengaruh pemikiran Wilfred Cantwell Smith di kalangan Muslim liberal.[11] Smith, melalui teori “non-reified religion”, menekankan bahawa agama pada asasnya hanyalah kepercayaan kepada Tuhan yang merupakan perasaan peribadi manusia yang personel dan abstrak. Sedangkan, menurutnya, sistem bagi semua agama besar dunia yang ada sekarang, termasuk Islam, telah diinstitusikan menjadi suatu yang tersusun rapi.[12] Bagi Smith, implikasi yang ingin diberikan ialah bahawa agama yang berstruktur lengkap bukanlah bentuk ubudiyyah yang dinamik. Dengan kata lain, keagamaan manusia kepada tuhan (tidak semestinya Tuhan) sepatutnya bebas daripada kongkongan shari‘ah yang mengikat tatacara beribadah. Di bawah faham yang terbuka ini, ayat al-Qur’an Ali ‘Imran (3): 19 dan 85, khususnya kalimah al-islām, ditafsirkan semula oleh Muslim pluralis untuk membuka batasan sembahan yang sah kepada Tuhan. Melalui tafsiran semula ini, identiti Muslim diluaskan kepada semua manusia yang menyerah diri kepada tuhan, dengan semuanya dianggap sebagai muslim secara literal. Di bawah kerangka faham seperti ini, Mahmoud Mohamed Taha, Muhammad Shahrur, dan Budhy Munawar-Rachman menganggap orang Yahudi dan Kristian semasa sebagai muslim kerana mereka juga menyembah tuhan.[13] Dengan itu, semua umat yang beragama dianggap samarata.

Dilihat dari kaca mata Islam, adalah betul bahawa semua rasul adalah Muslim.[14] Justeru, boleh pengikut mereka juga adalah Muslim. Ini termasuklah pengikut nabi Musa dan nabi Isa. Begitupun, hal ini benar selagi ajaran nabi-nabi tersebut kekal sahih. Syarat ini termasuk juga kepada ajaran nabi Muhammad. Jika Muslim masa kini mengubah ajaran nabi Muhammad, bid‘ah baru itu tidak boleh lagi dikenali sebagai Islam. Orang yang mempercayai dan mengamalkan bid‘ah itu pula tidak lagi menjadi Muslim sejati. Dalam kes ajaran nabi Isa, iaitu nabi yang paling dekat dengan nabi Muhammad dari segi masa, terdapat bukti yang sukar untuk dinafikan bahawa teks wahyu nabi Isa telah diubahsuai. Selain menjadi kepercayaan pengikut nabi Muhammad hasil kesimpulan daripada al-Qur’an,[15] perubahan dalam Bible turut diakui oleh pengkaji sejarah biblikal masa kini. Geza Vermes contohnya mendapati bahawa isi Bible sekarang telah diubah dengan kemasukan beberapa idea asing yang tidak terkandung dalam ajaran asal nabi Isa.[16] Begitu juga, Bart Ehrman menyatakan bahawa tidak ada lagi Bible asli untuk mengesahkan sebarang Bible versi terkini.[17] Lagipun, umat Islam meyakini ajaran nabi Muhammad bahawa shari‘ah yang dibawa oleh baginda memansuhkan semua shari‘ah nabi-nabi terdahulu. Hal ini disebabkan shari‘ah yang terkandung dalam kitab-kitab yang didakwa sebagai kitab wahyu terdahulu tidak lagi dapat dipertahankan kesahihannya. Tambahan pula, shari‘ah nabi-nabi terdahulu tidak lagi sesuai dengan perkembangan kontemporari.[18] Mungkin disebabkan ketidak sesuaian inilah, ajaran yang didakwakan dibawa oleh nabi Isa terpaksa sentiasa diubahsuai oleh para pemimpin gereja Kristian pada masa ini.[19] Dari sini, boleh ditegaskan bahawa sebenar-benar penyembah kepada Allah hanyalah Muslim. Bermain dengan kata-kata seperti Islam dan islam, atau Muslim dan muslim tidak bermakna apa-apa jika sifat dan cara penyerahan diri kepada Tuhan adalah tidak betul dan sah sama ada kerana gubahan atau pemansuhan.

Dalam perbincangan seterusnya, tafsiran semula al-Qur’an oleh Muslim liberal pluralis ini akan diperturunkan untuk penelitian lanjut. Sebelum itu, satu lagi bentuk pluralisme agama akan dibincangkan.

Pluralisme Agama Perennial

Frithjof Schuon (‘Isa Nur al-Din), seorang Muslim perennial, dalam pada itu, mempercayai adanya kesatuan yang menjangkau batas agama atau “transcendental unity of religion”. Antara ahli lain dalam aliran ini ialah Martin Lings (Abu Bakr Siraj al-Din), Seyyed Hossein Nasr, dan Reza Shah-Kazemi. Kepercayaan ini mendakwa semua agama bersatu di tahap esoterik iaitu tahap hakiki khas. Perbezaan agama-agama terzahir di tahap eksoterik atau amalan lahiriah keagamaan. Seyyed Hossein Nasr, dalam kebanyakan tulisannya tentang tema ini, nampaknya merujuk kepada fakta sejarah Islam bahawa rasul-rasul dengan shari‘ah yang pelbagai itu tetap membawa akidah yang satu iaitu tawhid. Sehubungan itu, menurutnya, jika kajian agama ditumpukan kepada intipatinya berbanding manifestasi lahiriah, “leads to their inner unity because the source of all reality and therefore all religion is God who is one.”[20] Begitupun, ketika berbincang tentang agama-agama, beliau kerap-kali menggunakan ungkapan semua agama yang asal, atau “authentic”, atau “original” atau “genuine”, atau “heavenly inspired”.[21] Dari itu, sekurang-kurangnya dalam pemikiran Nasr, dapat dilihat bahawa mungkin yang dimaksudkan dengan kesatuan agama-agama ini, merujuk kepada agama-agama asli para rasul, bukan pelbagai agama yang ada kini. Akan tetapi, jika benar demikian, para Muslim perennial sepatutnya turut membincangkan dengan tuntas persoalan seperti perubahan kitab terdahulu, dan pemansuhan shari‘ah yang terkandung di dalamnya. Dalam hal ini, Nasr sendiri seolah-olah menyembunyikan pendiriannya, walaupun mengakui adanya pertentangan mendasar antara akidah Islam dan dogma Kristian berkenaan Inkarnasi, Ketuhanan Isa, dan konsep the Holy Trinity.[22] Dengan itu, pemikiran akidah Nasr dalam tema antara agama tidaklah komprehensif.

Malah, sebaliknya, Shah Reza-Kazemi, seorang lagi Muslim perennial, menganggap bahawa kitab yang ada di tangan penganut Yahudi dan Kristian sekarang adalah kitab yang asli dengan dakwaan; pertama, bahawa silsilah penyampaian Perjanjian Lama dan Baru tidak pernah terputus; dan kedua, bahawa pemansuhan tidak pernah berlaku.[23] Dari perspektif Sunni, sejauh berkenaan dengan dakwaan pertama, beliau gagal memastikan, sama ada kenyataan al-Qur’an bahawa dalam Taurat dan Injil terkandung hidayah, merujuk kepada kitab yang telah hilang atau versi baru yang dipegang oleh penganut Yahudi dan Kristian kontemporari. Selain itu, walaupun merujuk kepada al-Qur’an, al-Ma’idah (5) : 48, beliau tidak teliti untuk mengambilkira konsep al-Qur’an sebagai penjaga atau muhaymin kepada kebenaran kitab terdahulu. Sementara itu, sejauh berkenaan dengan dakwaan kedua, beliau nampaknya hanya membuta-tuli merujuk kepada tulisan Abdulaziz Sachedina yang sebenarnya salah faham terhadap penjelas Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī. Dalam hal ini, al-Ṭabarī menolak pendapat ‘Abdullah ibn ‘Abbas yang mengatakan bahawa ayat al-Qur’an, al-Baqarah (2): 62 dimansuhkan oleh ayat Ali ‘Imran (3): 19. Walau bagaimanapun, Sachedina mendakwa bahawa al-Ṭabarī menolak terus konsep naskh, yang dengan itu mengharuskan sikap ragu-ragu kepada pemansuhan shari‘ah terdahulu oleh nabi Muhammad. Selain itu, Shah-Kazemi juga merujuk kepada terjemahan tidak lengkap dan salah faham oleh William Chittick terhadap puisi Muḥy al-Dīn Muḥammad bin ‘Alī ibn ‘Arabī yang membandingkan ajaran nabi Muhammad dengan nabi-nabi lain sebagai salah satu bintang daripada jutaan bintang di langit. Dengan itu, Chittick menganggap bahawa bintang atau ajaran nabi lain masih kekal walaupun dengan kemunculan bintang atau ajaran baru yang dibawa oleh nabi Muhammad.

Dari perbincangan di atas, dapat diperhatikan bahawa konsep pluralisme agama perennial bukanlah suatu ajaran akidah yang lengkap dan boleh dipertahankan hujahnya. Masih banyak persoalan yang tidak dapat diselesaikan dengan baik oleh para Muslim perennial sehingga terpaksa akhirnya merujuk kepada salah faham Sachedina, seorang Muslim liberal.

Al-Qur’an dan Tafsiran Pluralisme Agama

Di kalangan Muslim pluralis, ada kesedaran bahawa idea yang ingin dibawa perlu didasarkan kepada al-Qur’an. Dalam hal ini, Nurcholish Madjid menyatakan bahawa pemodenan Islam mesti diakarkan kepada al-Qur’an.[24] Begitu juga Abdulaziz Sachedina yang mempercayai bahawa al-Qur’an mesti menjadi sumber norma Islam.[25] Penjelasan kepada pegangan ini ada dikemukakan oleh Abdullahi An-Na’im yang menganjurkan Muslim liberal untuk berdiskusi dalam kerangka wahyu kerana tanpa sokongan hujah yang diambil daripada teks al-Qur’an, idea liberal tidak berupaya menarik perhatian majoriti Muslim. Hal ini berbeza dengan pandangan fundamentalis yang, menurutnya, menjadi menarik dengan rujukan yang banyak kepada al-Qur’an dan sunnah.[26] Sehubungan itu, Muslim liberal juga mengungkap idea pluralisme agama dengan bersumberkan al-Qur’an.

Seterusnya, akan diteliti beberapa tafsiran Muslim liberal untuk mengisbatkan adanya idea pluralisme agama di dalam al-Qur’an.

Al-Baqarah (2): 62

Antara ayat al-Qur’an yang paling popular bagi Muslim pluralis ialah al-Baqarah (2): 62 dan satu lagi ayat yang hampir sama iaitu al-Ma’idah (5) : 69. Dalam kedua-dua ayat ini, secara sepintas lalu, kelihatan adanya janji keselamatan di akhirat bagi bukan sahaja Muslim, tetapi juga Kristian, Yahudi, dan Sabi’un. Dalam hal ini, Fazlur Rahman menulis,

“In both these verses, the vast majority of Muslim commentators exercise themselves fruitlessly to avoid having to admit the obvious meaning: that those – from any section of mankind – who believe in God and the Last Day and do good deeds are saved. They either say that by Jews, Christians, and Sabaeans here meant those who have actually become “Muslims” – which interpretation is clearly belied by the fact that “Muslims” constitute only the first of the four groups of “those who believe” – or that they were those good Jews, Christians, and Sabaeans who lived before the advent of the Prophet Muhammad – which is an even worse tour de force.”[27]

Dapat diperhatikan di atas, bagi Rahman, Muslim hanyalah salah satu ummah yang beriman kepada Tuhan, selain daripada Kristian, Yahudi, dan Sabi’un yang menurutnya juga tergolong dalam “mereka yang beriman”. Di sini, Rahman langsung tidak mengendahkan struktur bahasa dalam ayat ini yang mengandungi ungkapan syarat iaitu kalimah man atau “barang sesiapa” daripada penganut mana-mana agama. Maksudnya, jika sesiapa beriman kepada Tuhan maka dia akan dijanjikan keselamatan di akhirat. Ayat ini sama sekali tidak menyifatkan alladhīna ’āmanū atau “mereka yang beriman” sebagai man ’āmana bi-’Llāhi atau “mereka yang beriman”, dan dengan itu menyifatkan alladhīna hādū wa-’l-naṣārā wa-’l-ṣāb’īn atau “mereka yang daripada Yahudi, dan Kristian, dan Sabi’un” sebagai “mereka yang beriman” juga. Sebaliknya, ayat ini mensyaratkan semua orang, termasuk yang telah sedia menjadi Muslim, untuk terus beriman kepada Allah agar kemudiannya dapat dijanjikan balasan baik di akhirat. Ini adalah tafsiran yang diberikan, bukan sahaja oleh para mufassir Sunni seperti Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī, Fakhr al-Dīn Muḥammad bin ‘Umar al-Rāzī, dan Abū al-Khayr ‘Abdullāh bin ‘Umar al-Bayḍāwī,[28] malah oleh mufassir Mu‘tazili iaitu Abū al-Qāsim Maḥmūd bin ‘Umar al-Zamakhsharī.[29] Sehubungan itu, berdasarkan kaedah bahasa Arab melaui adanya syarat ini, adalah betul tafsiran majoriti mufassir yang menyimpulkan dari ayat ini, antara lain, bahawa sesiapa yang beriman kepada Allah dan Hari Akhirat serta beramal baik, sesungguhnya telah menjadi Muslim, walaupun sebelumnya mereka telah sedia Muslim, ataupun merupakan seorang Kristian, Yahudi, Sabi’un, atau menganuti anutan apa sahaja, termasuk yang sebelumnya mempercayai bahawa tuhan itu tidak ada. Apabila mereka ini memenuhi syarat iman dan amal, maka mereka adalah Muslim sejati, dan dengan itu dijanjikan balasan baik selepas mati.

Selain itu, adalah tidak salah untuk mentafsirkan bahawa Kristian, Yahudi, dan Sabi’un yang disebutkan dalam ayat ini merujuk kepada mereka yang hidup sebelum pengutusan nabi Muhammad. Tafsiran ini, seperti yang dapat dilihat di atas, di tolak mentah-mentah oleh Rahman sebagai teknik pengeksploitasian yang paling buruk. Sedangkan, jika dirujuk kepada sebab diturunkan ayat ini, fahaman ini adalah betul. Menurut al-Ṭabarī, ayat ini diturunkan apabila Salman al-Farisi, yang sebelum menganut Islam merupakan seorang Kristian, bertanya kepada Rasulullah akan nasib kaumnya di Akhirat kelak. Pada mulanya, nabi Muhammad mengatakan bahawa mereka semua akan dimasukkan ke dalam Neraka. Kemudia, turun ayat ini menjelaskan bahawa jika mereka beriman dan beramal, maka mereka juga dijanjikan Syurga. Baginda seterusnya menjelaskan, pengikut nabi Musa adalah selamat sehinggalah diutuskan nabi ‘Isa. Jika mereka menolak nabi ‘Isa, maka mereka adalah orang yang celaka. Begitu juga, pengikut nabi ‘Isa adalah selamat sehingga mereka mendengar tentang nabi Muhammad tetapi memilih untuk menolak baginda, maka mereka juga celaka.[30] Cerita sebab turun ayat ini memberikan gambaran yang jelas bahawa Kristian, Yahudi, dan Sabi’un yang disebutkan adalah merujuk kepada orang yang hidup sebelum pengutusan nabi Muhammad. Tafsiran secara kontekstual ini, yang merujuk kepada konteks penurunan ayat, yang sepatutnya menjadi amalan kontekstualis seperti Fazlur Rahman dan Muslim modenis serta liberal lain, sebaliknya ditolak begitu sahaja. Sedangkan, tafsiran ini mempunyai asas yang kukuh. Tambahan pula, akidah Sunni, seperti yang ada dapat disimpulkan daripada al-Qur’an 17:15, berpegang bahawa Allah tidak akan mengazab sesiapa yang tidak pernah menerima utusan rasul daripadaNya.[31] Orang seperti ini dikenali sebagai ahl al-fatrah atau golongan yang berada dalam tempoh peralihan antara satu rasul dengan rasul yang lain. Oleh itu, tidak salah untuk mempertahankan kemungkinan keselamatan bagi orang Kristian, Yahudi, Sabi’un, dan sesiapa sahaja yang hidup sebelum nabi Muhammad.

Analisis ini menunjukkan ada kekurangan dalam tafsiran baru yang dikemukakan oleh Fazlur Rahman. Beliau mengingkari tatabahasa Arab dan konteks penurunan ayat dalam mengemukakan pendapat yang boleh menyokong idea pluralisme agama. Oleh itu, sejauh ayat ini, dan setakat pandangan Fazlur Rahman ini, tidak dapat dipertahankan adanya akar pluralisme agama dalam al-Qu’an.

Ali ‘Imran (3): 85

Selain itu, ayat al-Qur’an Ali ‘Imran (3): 19 dan 85 juga ditafsirkan semula oleh Muslim liberal untuk mempertahankan keislaman idea pluralisme agama. Abdulaziz Sachedina contohnya, menulis,

“This verse has been interpreted, in both historical and modern commentaries, as restricting salvation to Islam only. But this passage is not incongruous with Koranic pluralism. It simply asserts the Koranic vision of humanity surrendering to God. It certainly signifies the importance of “surrender” (islām)… That the word islām refers to the act of surrender rather than to the name of a specific religion in this verse is corroborated by the fact that two verses preceding K. 3:85 use forms of the verb aslama (“he submitted, surrendered”) in the literal sense rather than in the technical sense as derivatives of the name Islam.”[32]

Di sini, sama seperti Fazlur Rahman, Sachedina mengabaikan tatabahasa Arab demi memasukkan idea pluralisme agama dalam tafsirannya. Nampaknya beliau seperti tidak menyedari bahawa bentuk kalimah Islam dalam ayat ini adalah dalam bentuk kata nama khas iaitu al-islām sebagai ma‘rifah. Islam yang ditegaskan sebagai satu-satunya agama Allah adalah Islam, bukan sembarangan islam yang boleh diertikan dengan sembarangan tunduk, patuh, dan penyerahan. Sementara itu, ketundukan yang disebut dalam ayat 83 adalah perbuatan seluruh alam selain manusia yang memang tidak mempunyai pilihan sama ada untuk tunduk atau ingkar. Dengan itu, perbuatan ketundukan tersebut bukanlah penyerahan khusus dengan tatacara shari‘ah seperti yang diajarkan oleh para nabi kepada seluruh manusia sejak zaman nabi Adam. Sehubungan itu, pandangan Sachedina ini bukanlah pendekatan yang sempurna untuk memahami al-Qur’an.

Al-Ma’idah (5): 48

Ayat al-Qur’an al-Ma’idah (5): 48 juga ditonjolkan oleh Muslim liberal sebagai bukti adanya idea pluralisme agama dalam Islam. Berkenaan ayat ini, Abdulaziz Sachedina menulis,

“Again, the Koran underlines this understanding of the religious practice as given through revelation. According to this view, the truths of revelation in various religions do not stand in contradiction to one another.… This recognition of different communities having their own laws is the Koran’s recognition of the validity of the Jewish and Christian communities, even if the Muslim community remains the “ideal” or “best” community (khayrummatin), the “median” community (ummawasaa).”[33]

Pandangan di atas merujuk kepada suatu bahagian kecil daripada ayat tersebut iaitu li-kulli ja‘al-nā min-kum shir‘ata wa-minhāja atau bahawa “kepada setiap golongan Kami jadikan daripada mereka satu shari‘ah dan satu jalan”. Jika diteliti, bait ini hanyalah suatu pernyataan fakta sejarah. Tidak ada sebarang pengiktirafan bahawa shari‘ah yang pelbagai itu kekal terpakai sampai bila-bila atau arahan untuk berbeza shari‘ah. Sebaliknya, dalam bait sebelumnya, Allah mengarahkan nabi Muhammad agar fa-’ḥkum bayna-hum bi-mā anzala ’Llāh atau menghukum di kalangan seluruh manusia, yang merupakan sasaran dakwah baginda, dengan hukum yang diwahyukan kepada baginda iaitu shari‘ah al-Qur’an.[34] Dengan itu, shari‘ah yang diarahkan kepada semua manusia akhir zaman ini adalah shari‘ah nabi Muhammad, bukan shari‘ah nabi-nabi sebelumnya, biarpun jika terbukti ajaran dahulu itu masih asli. Malah, nabi Muhammad mengatakan bahawa jika nabi Musa hidup sekalipun pada masa ini, baginda akan mengikut shari‘ah terakhir.[35] Oleh itu, kesamarataan shari‘ah seperti sangkaan Muslim pluralis tidak dapat dipertahankan sebagai ajaran Islam.

Isu Nama Allah

Saling bersangkut paut dengan tema pluralisme agama adalah isu nama Allah yang timbul di Malaysia. Walau bagaimanapun, dalam batasan yang ada, kertas ini ingin menyentuh beberapa sahaja perkara. Pertamanya, baik dikenalpasti konteks permasalahan ini. Dalam membahaskan isu kalimah Allah, boleh dikatakan ada dua peringkat perbincangan. Peringkat pertama adalah konteks khusus kes mahkamah di Malaysia iaitu tentang penggunaan kalimah Allah untuk merujuk kepada konsep God the Father. Peringkat kedua merupakan konteks umum iaitu sama ada orang bukan Muslim boleh menggunakan kalimah Allah untuk tujuan-tujuan tertentu seperti menyanyikan “Allah selamatkan Sultan”. Amatlah penting sekali dua konteks ini disedari. Menggunakan sesuatu pandangan yang dihujahkan dalam satu konteks tertentu ke atas masalah konteks lain boleh mengakibatkan kekeliruan. Oleh itu, adalah tidak patut, ketika isunya adalah pada kes yang khusus, ada orang Muslim mengeluarkan kenyataan berhubung konteks umum, tanpa menekankan, bahawa kenyataannya adalah berkenaan konteks umum.

Punca isunya adalah pada kehendak orang Kristian Katolik di Malaysia yang ingin menggunakan perkataan Allah sebagai terjemahan kepada konsep Tuhan Bapa dalam penulisan mereka yang berbahasa Melayu. Di sini, perlu ditekankan bahawa isunya bukanlah pada menterjemahkan perkataan God dalam bahasa Inggeris kepada perkataan Allah dalam bahasa Melayu. Hal ini disebabkan kitab Bible telah ditulis dalam pelbagai bahasa, bukan sahaja bahasa Inggeris. Sehubungan itu, isunya bukan sekadar mencari perkataan dalam bahasa Melayu yang seerti dengan perkataan God dalam bahasa Inggeris, ‘El dalam bahasa Hebrew, Deus dalam bahasa Latin, Theo dalam bahasa Greek, Gott dalam bahasa German, Dieu dalam bahasa Perancis, atau Dewa dalam bahasa Sanskrit. Apa yang lebih tepat, isunya adalah mencari dalam bahasa Melayu suatu perkataan yang boleh digunakan untuk menamakan Tuhan Bapa.

Baik rasanya ditegaskan, bahawa Gereja Kristian Katolik tidak menyembah tiga tuhan. Konsep ketuhanan dalam Gereja Kristian Katolik mempercayai satu tuhan yang terdiri dari tiga person, iaitu Tuhan Bapa, Tuhan Anak, dan Roh Kudus. Tuhan yang dikonsepsikan dalam kerangka the Holy Trinity inilah yang ingin dinamakan Allah. Sehubungan itu, tidak betul untuk mendakwa mereka dalam apa bentuk pun mempercayai Allah yang Esa. Jika ingin diterima teori Tawhid Rububiyyah dan Uluhiyyah pun, Gereja Kristian Katolik tidak termasuk dalam golongan muwahhidun pada tahap penciptaan. Sebaliknya, berdasarkan dokumen Gereja Katolik, dalam Second Vatican Council, Dogmatic Constitution on the Church, bab satu: the Mystery of the Church, perenggan kedua, mengisytiharkan bahawa: The eternal Father, by a free and hidden plan of His own wisdom and goodness, created the whole world. Jadi menurut Gereja Kristian Katolik, pencipta alam adalah Tuhan Bapa, bukan Allah yang Esa yang mereka syirikkan dengan nabi ‘Isa. Saling berkaitan, pengikut ajaran Katolik bukanlah mushrikun yang menyekutukan Allah yang Esa dengan nabi ‘Isa yang didakwa sebagai Tuhan Anak. Dogma Gereja Kristian Katolik tidak mempercayai Allah yang Esa dan nabi ‘Isa sebagai dua entiti yang berbeza. Sebaliknya, dari perspektif Islam, secara umumnya, orang Kristian Katolik adalah kafirun yang mendakwa Allah adalah ‘Isa si Tuhan Anak, dengan maksud Tuhan Bapa dan ‘Isa si Tuhan Anak adalah satu, dengan cara Tuhan Bapa menjelma (incarnate) dalam bentuk manusia ‘Isa si Tuhan Anak, melalui Roh Kudus.

Dengan kefahaman ini, maka secara tamsilan, tidaklah salah untuk orang buta memanggil seekor binatang yang hanya diketahuinya melalui belalai sebagai gajah. Bahkan, setiap orang lain yang mengenali gajah mesti mengesahkan pengetahuan si buta tadi. Tetapi jika si buta itu ingin memanggil binatang yang didakwanya mempunyai ketiga-tiga belalai, sayap, dan sirip sebagai gajah, ini amatlah mengelirukan. Elok diberitahu kepadanya bahawa tidak ada binatang yang mempunyai ketiga-tiga belalai, sayap, dan sirip sekaligus, apatah lagi menamakannya gajah. Patut diberitahu selanjutnya bahawa memang ada binatang berbelalai iaitu gajah, dan yang bersayap iaitu burung, dan yang bersirip iaitu ikan. Tetapi ketiga-tiganya adalah binatang yang berlainan. Tetapi, jika dia berkeras bahawa binatang berbelalai, bersayap, dan bersirip itu seekor binatang yang satu, malah berkeras menamakan binatang tersebut gajah, patut diusahakan sesuatu agar kekeliruannya itu tidak turut mengelirukan orang lain. Dalam hal nama Allah, sudah tentu sesiapa sahaja boleh memilih untuk mempercayai apa sahaja. Itu tanggungjawabnya. Tetapi pemerintah Muslim juga mempunyai tanggungjawab untuk menjaga akidah umat Islam.

Dalam hal ini, patut diteliti bahawa Islam tidak pernah membenarkan, mengiakan, mengiktiraf, mengesahkan, atau mengatakan boleh Tuhan Bapa dinamakan sebagai Allah. Adalah tidak benar dan batil penamaan itu dan bersetuju dengannya. Adalah tidak boleh dan salah perlakuan itu dan bertentangan dengan akidah Islam. Jika masih ada yang membenarkan kesesatan ini, atau berkata boleh kepada kekufuran ini, maka iman orang itu sudah tentu telah luntur. Orang yang tiada iman ini, bukan lagi Muslim. Bagi Muslim, adalah dilarang memaksa orang yang tiada iman untuk memeluk Islam. Semua manusia bertanggungjawab memilih jalan masing-masing. Tetapi Muslim dilarang bersetuju, membenarkan, dan mengatakan boleh terhadap penamaan Tuhan Bapa sebagai Allah. Sebaliknya, Muslim diarahkan untuk menyebarkan seruan bahawa tiada tuhan selain Allah, serta mengatakan bahawa Allah itu Esa.

Perkara kedua, sejauh berkaitan dengan tafsiran al-Qur’an, ada Muslim yang seolah-olah mencari hujah untuk menyatakan bahawa orang Kristian beriman dengan Allah. Contohnya, dalam satu entri blognya, Dzulkefly Ahmad menulis,

“More explicitly of the other Abrahamic religions, the mention of the word Allah is seen in the verse in the Chapter of Hajj (Pilgrimage) verse: 40. Allah says: “Had not Allah Check and Balance the aggression and excesses of one set or group of people by means of another, there would surely have been destruction of monasteries, churches, synagogues, and mosques, in which the name of Allah is commemorated in abundance….” (Hajj, Chapter 22, verse 40). From numerous other verses, it is abundantly clear, argued the ulama of exegesis (tafseer-commentary of Al-Quran) that the name of Allah is not an exclusive right of the Muslims. Al-Qurtubi (1214-1273) an expert in exegesis of the Quran, concluded that in verse 40 above, Allah is not only commemorated in mosques but as well in the others places of worship of the Abrahamic faiths namely Christianity and Judaism.”[36]

Kertas ini menyemak semula tafsiran Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurtubī terhadap ayat ini. Walau bagaimanapun, didapati bahawa al-Qurtubī tidak pun mentafsirkan secara mutlak bahawa nama Allah ada dizikirkan termasuk di dalam gereja Kristian atau biara Yahudi. Sebaliknya, al-Qurtubī ada mengemukakan dua pendapat. Pendapat pertama daripada al-Nuḥḥās yang menyatakan bahawa kata ganti dalam ungkapan fī-hā atau “di dalamnya” hanya merujuk kepada masjid sahaja. Ini berdasarkan sebutan masjid yang berada di akhir senarai tempat ibadat yang disenaraikan oleh ayat ini. Bagi al-Nuḥḥās, tafsiran ini bertepatan dengan pemahaman mendalam dalam bahasa Arab. Manakala pendapat kedua daripada al-Qurtubī sendiri yang tidak menolak kemungkinan kata ganti “nya” boleh jadi merujuk kepada semua tempat ibadat yang disebutkan. Akan tetapi, jika pendekatan ini diambil, bagi al-Qurtubī, sudah tentu ia merujuk kepada waqt shara’i‘ him atau pada zaman ketika ibadah zikir ini masih disyara‘kan kepada pengikut nabi-nabi terdahulu.[37] Dengan kata lain, selepas shari‘ah terdahulu dimansuhkan, amalan berzikir dalam tempat-tempat ibadat agama yang tersasar dari jalan Islam ini tidak lagi sah. Sehubungan itu, sejauh berkait dengan ayat ini menurut tafsiran al-Qurtubī, beliau tidakpun mengiktiraf bahawa nama Allah juga ada dizikirkan di dalam gereja.

Dengan itu, dapat dilihat bahawa ada beberapa kekeliruan di kalangan pendokong penamaan selain Allah sebagai Allah. Dapat disimpulkan bahawa yang dinamakan itu bukanlah Allah, tetapi konsep yang tidak diiktiraf oleh Islam. Selain itu, tidak ada pengiktirafan oleh al-Qur’an kepada konsep ketuhanan Kristian.

Penutup

Kertas ini secara ringkas mengemukakan beberapa masalah dalam idea pluralisme agama. Antara lain, adalah tidak boleh dinafikan bahawa idea ini menyamaratakan agama-agama lain dengan Islam. Ini dilakukan dengan beberapa pendekatan, seperti mengiktiraf kemungkinan keselamatan di akhirat sebagai titik temu agama yang pelbagai; atau menganggap semua umat yang menganut agama sebagai penyerah diri kepada Tuhan; atau dakwaan bahawa asal-usul semua agama adalah satu. Walau bagaimanapun, semua dakwaan ini tidak dapat diistinbatkan secara sabit daripada al-Qur’an. Tafsiran baru yang dikemukakan, kelihatannya tersasar daripada kaedah pemahaman teks yang sempurna. Salah faham ini, mengakibatkan timbulnya pelbagai kekeliruan di kalangan umat Islam, termasuklah sehingga mengiakan penamaan tuhan yang dipercayai oleh agama lain sebagai Allah. Oleh itu, gerak kerja menyampaikan ilmu yang benar perlu digiatkan.


[1] Chandra Muzaffar, “What Pluralism Means to Islam”, The Star, 18 June 2006.

[2] Mohamad Hashim Kamali, “Islam’s Religious Pluralism in Context”, New Straits Time, 08 February 2011.

[3] Mahmoud Ayoub, A Muslim View of Christianity: Essays on Dialogue, (ed.) Irfan A. Omar (New York: Orbis Books, 2007), p. 190.

[4] Asghar Ali Engineer, Islam: Challenges in Twenty-First Century (New Delhi: Gyan Publishing House, 2004), p. 243.

[5] Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (Oxford: Oxford University Press, 2001), p. 14, 36.

[6] The Oxford English Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1989), vol. 11, p. 1088, entry plural.

[7] The Oxford English Dictionary, vol. 8, p. 112, entry ism; Kamus Dewan (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2007), hal. 590, entri -isme.

[8] John Hick, “Religious Pluralism and Islam”, internet: John Hick: The Official Website, http://www.johnhick .org.uk/jsite/index.php?option=com_content&view=article&id=59:relplur&catid=37:articles&Itemid=58, diakses 13 Mac 2011.

[9]  John Hick, Religious Pluralism and Salvation (Kidderminster: Modern Churchpeople’s Union, 1988), p. 2.

[10] Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī, Fayṣal al-Tafriqah, in Majmū‘ah Rasā’il al-Imām al-Ghazālī (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2006), vol. 3, pp. 75-99, p. 93, 96; Sherman A. Jackson, On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam: Abū Ḥāmid al-Ghazālī’s Fayṣal al-Tafriqa Bayna al-Islām wa al-Zandaqa (Oxford: Oxford University Press, 2007), p. 121, 126; Tim Winter, “Pluralism from a Muslim Perspective”, in Norman Solomon, Richard Harries, and Tim Winter (eds.), Abraham’s Children: Jews, Christians and Muslims in Conversation (London: T&T Clark, 2005), pp. 202-211, p.209-210.

[11] Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism, p. 148, note 29.

[12] Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: a New Approach to the Religious Tradition of Mankind (New York: Mentor Books, 1964), p. 47-48, and 50; Legenhausen, Islam and Religious Pluralism, p. 13-14.

[13] Mahmoud Mohamed Taha, “The Second Message of Islam”, in Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam: a Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 1998), pp. 270-283, p. 273; Muhammad Shahrur, “The Divine Text and Pluralism in Muslim Societies”, in Mehran Kamrava (ed.), The New Voices of Islam: Reforming Politics and Modernity – a Reader (London:I. B. Tauris, 2006), pp. 143-151, p. 148; Budhy Munawar-Rachman, “The Theological Basis of Inter-Religious Brotherhood”, internet: Liberal Islam Network website, http://islamlib.com/en/page.php?page=article&id=361, diakses 21 November 2007.

[14] Al-Qur’an, 2:128, 132, 133; 3:52; 10:72, 84; 12:101; 27:44.

[15] Muḥammad Rashīd Riḍā, Tafsīr al-Manār (Bayrūt: Dār al-Ma‘rifah, 1947), vol. 6, p. 411; ‘Abd al-Jabbār, Critique of Christian Origins, (trans.) Gabriel Said Reynolds, and Samir Khalil Samir (Utah: Brigham Young University Press, 2010), p. 28.

[16] Geza Vermes, The Authentic Gospel of Jesus (London: Penguin Books, 2004), p. 372.

[17] Bart D. Ehrman, Whose Word Is It? The Story Behind Who Changed the New Testament and Why (London: Continuum, 2008), p. 10.

[18] Rashīd Riḍā, Tafsīr al-Manār, vol. 6, p. 416; Aḥmad Shāh Walī Allāh bin ‘Abd al-Raḥīm al-Dihlawī, Ḥujjah Allāh al-Bālighah (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), vol. 1, p. 169; Shāh Walī Allāh, The Conclusive Argument from God: Shāh Walī Allāh of Delhi’s Ḥujjah Allāh al-Bāligha, (trans.) Marcia K. Hermansen (Islamabad: Islamic Research Institute, International Islamic University Islamabad, 2003), p. 263; Nādiyah Sharīf al-‘Umarī, al-Naskh fī Dirāsāt al-Uṣūliyyīn: Dirāsah Muqāranah (Bayrūt: Mu’assasah al-Risālah, 1985), p. 131.

[19] Kamar Oniah Kamaruzaman, Islam: a Contemporary Comparative Discourse (Selangor: Academy for Civilisational Studies, 2003), p. 4.

[20] Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), p. 129-130.

[21] Seyyed Hossein Nasr, “The Word of God: the Bridge Between Him, You, and Us”, in Miroslav Volf, Ghazi bin Muhammad, and Melissa Yarrington (eds.), A Common Word: Muslims and Christians on Loving God and Neighbor (Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010), pp. 110-117, p. 110; Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature: the 1994 Cadbury Lectures at the University of Birmingham (Oxford: Oxford University Press, 1996), p. 12; and Nasr, The Essential Seyyed Hossein Nasr, p. 22, and 54; M. Ali Lakhani, ““Fundamentalism”: a Metaphysical Perspective”, in Harry Oldmeadow, The Betrayal of Tradition: Essays on the Spiritual Crisis of Modernity (Indiana: world Wisdom, 2005), pp. 101-105, p. 104.

[22] Seyyed Hossein Nasr, “Islamic-Christian Dialogue: Problems and Obstacles to be Pondered and Overcome”, Islam and Christian-Muslim Relations, vol. 11, no. 2 (July 2000), pp. 213-227, p. 214-216; Seyyed Hossein Nasr, “Comments on a Few Theological Issues in the Islamic-Christian Dialogue”, in (eds.) Yvonne Yazbeck Haddad and Wadi Zaidan Haddad, Christian-Muslim Encounters (Florida: University Press of Florida, 1995), pp. 457-467, p. 458.

[23] Reza Shah-Kazemi, The Other in the Light of the One: the Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Cambridge: The Islamic Text Society, 2006), p. 239-241.

[24] Nurcholish Madjid, The True Face of Islam: Essays on Islam and Modernity in Indonesia (Ciputat: Voice Center Indonesia, 2003), p. 168.

[25] Abdulaziz Sachedina, The Qur’an on Religious Pluralism (Washington: The Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, 1999), p. 7.

[26] Abdullahi Ahmed An-Na’im, “Introduction”, in Mahmoud Mohamed Taha, The Second Message of Islam, (trans.) Abdullahi Ahmed An-Na’im (Syracuse: Syracuse University Press, 1987), p. 28, referred by John O. Voll, “Foreword”, in Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law (Syracuse: Syracuse University Press, 1996), p. xii.

[27] Fazlur Rahman, Major Themes in the Qur’ān (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1999), p. 166.

[28] Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān (Jīzah: Dār Hijr, 2001), vol. 2, p. 38; Fakhr al-Dīn Muḥammad bin ‘Umar al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīh al-Ghayb (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), vol. 3, p. 97; Abū al-Khayr ‘Abdullāh bin ‘Umar al-Bayḍāwī, Anwār al-Tanzīl wa-Asrār al-Ta’wīl (Bayrūt: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, n.d.), vol. 1, p. 85.

[29] Abū al-Qāsim Maḥmūd bin ‘Umar al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an Ḥaqā’iq Ghawāmiḍ al-Tanzīl wa-‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl (al-Riyāḍ: Maktabah al-‘Abīkān, 1998), vol. 1, p. 277.

[30] Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, vol. 2, p. 44-45.

[31] ‘Abd al-‘Azīz bin ‘Abd al-Salām, Tafsīr al-‘Izz bin ‘Abd al-Salām (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008), vol. 1, p. 352; Muḥammad bin ‘Alī bin Muḥammad al-Shawkānī, Fatḥ al-Qadīr (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003), vol. 1, p. 1038.

[32] Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism, p. 39.

[33] Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism, p. 38.

[34] Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, vol. 8, p. 491; al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr, vol. 12, p. 11; and Rashīd Riḍā, Tafsīr al-Manār, vol. 6, p. 412.

[35] Sha‘bān Muḥammad Ismā‘īl, Naẓariyyah al-Naskh fī al-Sharā’i‘ al-Samāwiyyah (al-Qāhirah: Muṭābi‘ al-Dajwā, 1977), p. 63.

[36] Dzulkefly Ahmad, “Could PAS Remain Steadfast”, internet: Dr Dzul’sBlog, http://drdzul.wordpress.com/2010/01/09/could-pas-remain-steadfast/, diakses 22 Julai 2011.

[37] Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurtubī, al-Jāmi‘ li-Aḥkām al-Qur’ān: wa Mubayyin li-mā Taḍammanahu min al-Sunnah wa-Āy al-Furqān (Bayrūt: Mu’assasah al-Risālah, 2006), vol. 14, p. 412.

*********

Lain-lain artikel berkaitan Pluralisme Agama dalam blog ini:


Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama – Satu Pengamatan Ringkas

Ancaman Pluralisme Agama di Malaysia: Satu Tinjauan Awal

Pluralisme Agama: Ancaman Terhadap Kemurnian Al-Quran

Mencermati Doktrin dan Ciri-ciri Fahaman Pluralisme Agama

Faham Pluralisme Agama dan Percanggahannya Dengan Akidah dan Syari ‘ah Islamiyah

Pluralisme di Indonesia: Faham dan Amalan

Kenyataan Akhbar: Fahaman Pluralisme Agama

Kenyataan Akhbar: Fahaman Pluralisme Agama

versi pdf: Kenyataan media Pluralisme Agama 18Mac2011

 

KENYATAAN MEDIA

Pertubuhan Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (MUAFAKAT) ingin mengulangi serta menegaskan kembali resolusi Wacana Membanteras Gerakan Pluralisme Agama dan Pemurtadan Ummah yang telah diadakan pada 14hb Disember 2010 di Masjid Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur, bahawa Gerakan Pluralisme Agama yang berteraskan kepada faham semua agama adalah sama dan boleh membawa kepada keselamatan di Akhirat; adalah bertentangan dengan ajaran dan ‘Aqidah Islamiyyah yang sebenar dan boleh menjerumuskan kepada pemurtadan dan ketidakstabilan masyarakat.

Muafakat sekali lagi meminta:

1.       Pihak berkuasa Agama di semua peringkat di Malaysia, wajar memantau Gerakan Pluralisme Agama ini dan mengambil langkah mencegah dengan apa cara sekali pun.

2.       Pihak berkuasa Agama wajar memanggil individu atau Jawatankuasa Organisasi yang menganut faham Pluralisme Agama ini, untuk diberi kaunseling, nasihat dan ajaran mengenai ‘Aqidah Islam yang sebenar.

3.      Pihak berkuasa Agama yang boleh memboleh memberi fatwa, iaitu majlis fatwa (peringkat Kebangsaan dan negeri-negeri) supaya segera memberi fatwa yang lebih jelas mengenai faham atau ideologi pluralisme agama.

Muafakat mengulangi pendirian ini memandangkan masih ada mereka yang tetap menyuarakan pendapat “pluralisme agama” mereka walaupun YAB Perdana Menteri, Datuk Seri Najib Tun Razak menegaskan pendirian kerajaan yang mahu mengekang pengaruh fahaman ini ketika berucap pada merasmikan Multaqa Guru Takmir seluruh Malaysia di Pusat Dagangan Dunia Putra (PWTC) pada 18hb Februari 2011. Perdana Menteri telah menyatakan bahawa:

“… hakikatnya Islam tidak boleh disamakan dengan agama lain kerana agama yang benar di sisi Allah hanya Islam sahaja.”

Antara suara yang melanggar pendirian rasmi kerajaan adalah dari Dr. Mohammad Hashim Kamali, Ketua Eksekutif International Institute of Advanced Islamic Studies, IAIS yang disiarkan oleh akhbar The New Straits Times pada 8hb Februari 2011 dengan tajuk ”Islam’s religious pluralism in context”. Sebagai ketua sebuah institusi kerajaan, Dr. Hashim sewajarnya akur dengan pendirian rasmi kerajaan dan bukannya mengeluarkan pendapat yang mengelirukan dan bertentangan.

Muafakat turut menggesa agar kerajaan mengenal pasti, menyiasat dan mengambil tindakan yang sewajarnya terhadap mana-mana pertubuhan, institusi atau pusat kajian yang berterusan mempromosi dan mengembangkan fahaman sesat pluralisme agama. Antara institusi tersebut ialah Institut Kajian Dasar (IKD), yang telah sekian lama mendokong fahaman ini dengan mengadakan seminar serta menerbitkan pelbagai buku yang jelas bertentangan dengan aqidah ahlus sunnah wal jamaah termasuk membenarkan kahwin campur antara agama.

Malah, penerbitan serta program IKD telah dibiayai dengan dana besar oleh pertubuhan luar negara, Konrad-Adenauer-Stiftung, yang jelas mempromosi fahaman-fahaman liberal dan mempunyai agenda politik mereka sendiri.

Muafakat juga menggesa media perdana supaya lebih peka dan teliti dalam menerbitkan pandangan dan pendapat mereka yang boleh mencemari kemurnian aqidah ahlus sunnah wal jamaah dan membawa kepada ketidakstabilan negara.

A. Karim Omar

Setiausaha Agung

Pertubuhan Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (MUAFAKAT)

18hb Mac 2011

Pluralisme Agama: Ancaman Terhadap Kemurnian Al-Quran

Salah satu kertas yang dibentangkan di Wacana Isu-isu Semasa Aqidah: Pluralisme Agama yang telah diadakan di Dewan Sultan Mizan, Universiti Malaysia Terengganu (UMT) semalam, 15hb Januari 2011 [baca laporannya di sini]

PLURALISME AGAMA: ANCAMAN TERHADAP KEMURNIAN AL-QURAN

 

Oleh:

Dr. Ahmad Bazli Shafie*

PENDAHULUAN

Pluralisme agama (religious pluralism) adalah istilah yang mengundang reaksi yang pelbagai. Pluralisme sebagai suatu gagasan yang menganjurkan toleransi agama sebagai prasyarat untuk mewajarkan pengamalan agama secara yang harmoni mungkin suatu yang boleh diterima, tetapi pluralisme agama sebagai suatu faham dan gerakan yang menyamaratakan keabsahan semua agama atau meletakkan kebenaran agama-agama sebagai kebenaran yang relatif adalah ditolak bukan sahaja oleh ulama, tetapi juga ditentang oleh cendiakawan agama-agama lain.[1] Sekiranya ulama mengharamkan faham pluralisme agama berasaskan nas-nas al-Quran, demikian juga pendokong-pendokong gerakan pluralisme agama ini yang berhujah berasaskan al-Quran. Persoalannya bagaimanakah golongan pluralis ini mencapai kesimpulan-kesimpulan dari ayat-ayat al-Quran yang mendokong faham pluralisme ini? Atau apakah metodologi mereka dalam mengeluarkan sesuatu hukum (istinbat) yang dirujuk dari sumber yang sama, iaitu al-Quran, tetapi nyata berbeza dengan ketetapan hukum para fuqaha’? Kertas ini akan cuba menjelaskan ancaman gerakan pluralisme agama melalui penghuraian metodologi hermeneutik (hermeneutics) yang telah cuba meruntuhkan (deconstruct) metodologi sumber hukum Islam dan mengakibatkan kecelaruan akidah dan syari’at Islam.

AL-QURAN DAN PLURALISME AGAMA

Al-Quran adalah sumber ilmu yang tertinggi dalam Islam. Sesuatu perkara yang berkaitan akidah, Ibadah, muamalah dan akhlaq ditentukan statusnya samaada haq atau batil, benar atau salah, terpuji atau tercela berasaskan nas-nas al-Quran. Kemunculan gerakan Pluralisme agama telah menafikan kebenaran dengan meruntuhkan tembok pemisah di antara yang haq dan yang batil, yang benar dan yang salah, yang terpuji dan yang tercela melalui penyamarataan keabsahan segala sesuatu.

“…yang selayaknya menjadi pegangan adalah bahwa kita tidak dapat mengetahui kebenaran absolute. Kita dapat mengetahui kebenaran hanya sejauh itu abash bagi kita. Artinya, kebenaran yang selama ini kita pahami tak lain adalah kebenaran sepihak…Islam tak lain adalah satu jalan kebenaran di antara jalan-jalan kebenaran yang lain…artinya jalan menuju kebenaran tidak selamanya dan musti harus melalui jalan agama, tapi juga bias memakai medium yang lain. Kerana sifatnya yang demikian maka Islam kemudian berdiri sejajar dengan praktik budaya yang ada. Tidak ada perbedaan yang signifikan kecuali hanya situalistik simbolik. Sedangkan esensinya sama, yakni menuju kebenaran transendental”[2]

Pegangan ini nyata bertentangan dengan prinsip pertama akidah Islam bahawa hakikat segala sesuatu itu thabit adanya, dan pengetahuan mengenai status kebenaran atau kebatilannya itu dapat dicapai oleh manusia.[3] Justeru kerana Islam telah meletakkan dalam akidahnya bahawa ilmu memang boleh dicapai dengan yakin, maka sesuatu amalan yang telah diyakini kebenarannya itu tetap akan dilakukan walaupun menghadapi kesusahan bahkan kematian.[4]

Kenisbian kebenaran sebagai asas penerimaan pluralisme agama ini, menurut golongan pluralis, adalah berasaskan al-Quran. [5]

…al-Quran merupakan fondasi otentik pluralisme. Al-Quran telah mengakui perbedaan bahasa dan warna kulit, kemajemukan suku-bangsa, mengakui perbedaan kapasitas dan intelektualitas manusia, serta mengajak berlomba dalam kebajikan dan membiarkan sinagog-sinagog, gereja-gereja, masjid-masjid, dan tempat-tempat ibadah lainnya tetap berdiri kokoh. Bahkan, al-Quran mengakui kebebesan berkeyakinan (untuk beriman atau tidak), serta masuk dan keluar dari agama tertentu. Al-Quran juga sudah menjelaskan bahwa nabi dan manusia manapun tidak mesti ampuh memberi petunjuk pada manusia lain, atau menyatakan sesat dan kufur kepada manusia lain.[6]

Golongan Pluralis agama menyenaraikan sekurang-kurangnya empat tema utama yang termaktub dalam al-Quran tentang pluralisme agama:

Pertama: Surah al-Baqarah 2: 256 bahawa, “Tiada paksaan dalam beragama” secara jelas “mengajarkan bahawa dalam memilih agama, manusia diberi kebebasan untuk mempertimbangkannya sendiri”[7]

Kedua:      Surah al-Baqarah 2: 62 bahawa, “Orang-orang beriman (orang-orang Muslim), Yahudi, Kristen, dan Shabi’in yang percaya kepada Allah dan hari kiamat, serta melakukan amal kebajikan akan beroleh ganjaran dari Tuhan mereka. Tidak ada yang harus mereka khawatirkan, dan mereka tidak akan berduka” secara jelas menganjurkan, “masing-masing agama ditantang untuk berlomba-lomba menciptakan kebaikan dalam bentuknya yang nyata”.[8]

Ketiga:      Surah al-Shura: 13 bahawa, “Dia (Allah) telah mensyariatkan bagi kamu agama sebagaimana yang diwasiatkan-Nya kepada Nuh, dan apa yang telah Kami wahyukan kepadamu dan apa yang telah kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa, dan Isa, yaitu tegakkanlah agama dan janganlah kamu berpecah-belah tentangnya” menegaskan “bahwa salah satu pokok keimanan Islam adalah kepercayaan bahwa iman kepada sekalian nabi dan rasul itu mempunyai makna teologis yang mendalam dan menjadi prinsip pluralisme Islam” atau ”kesatuan kenabian”.[9]

Keempat: Surah al-Nisa’: 131 bahawa, “Dan kepunyaan Allahlah apa yang ada di langit dan di bumi. Dan sesungguhnya kami telah memerintahkan orang-orang yang diberi kitab sebelum kamu, dan (juga) kepada kamu untuk bertaqwa kepada Allah” merujuk kepada “kesatuan pesan ketuhanan”.[10]

Kesimpulan-kesimpulan ini dicapai melalui kaedah hermeneutik. Hermeneutik dianggap oleh golongan pluralis agama sebagai metodologi yang sesuai (releven) dengan kehendak semasa berbanding kaedah tafsir dan ta’wil. Prof. Dr. Fazlur Rahman (1919-1988)[11], Hasan Hanafi,[12] Mohammed Arkoun[13] dan Nasr Hamid Abu Zaid[14] adalah tokoh-tokoh utama yang mempelopori kaedah ini dalam memahami al-Qur’an.[15] Hermeneutik merupakan suatu metodologi dalam memahami teks yang muncul berdasarkan latar belakang teks-teks penting dalam kepercayaan masyarakat Yunani dan juga teks-teks Bible Kristian dan Yahudi yang diragui kesahihan dan kewibawaannya samaada dari segi periwayatan mahupun kandungan. Secara umumnya, matlamat hermeneutik, terutama dalam tradisi kajian Bible, adalah untuk mencari nilai kebenaran sesuatu teks, dan seterusnya memahami pergertian asal sesuatu teks sebaik atau lebih baik daripada pengarangnya sendiri.[16] Usaha memahami atau menghurai kehendak sesuatu teks itu pula melibat hubungan tiga pihak (triadic relation), iaitu teks itu sendiri, pengarang dan pembaca. Justeru, hermeneutik dalam konteks penggunaannya terhadap al-Quran akan mempertanyakan soalan-soalan berikut: Apakah nilai kebenaran al-Quran? Apa itu wahyu ? Bagaimana Rasulullah menerima wahyu ? Apakah Bahasa Arab (bahasa manusia) yang terbatas itu mampu mengukapkan kehendak Allah? Apakah al-Quran yang dibaca ini sepertimana yang diterima oleh Rasulullah ? Apakah dalam proses penulisan dan pengumpulan al-Quran itu tidak berlakunya kesilapan? Apakah kita mampu memahami al-Quran secara objektif ? Persoalan-persoalan ini membawa kepada langkah-langkah berikut:

Pertama: mempersoalkan kesucian Al-Qur’an.

Wahyu ditakrifkan sebagai inspirasi (idea-word inspiration), maka Al-Qur’an dalam ertikata yang lain adalah “entirely the words of God (kalam Allah), in ordinary sense, also entirely the word of Muhammad”.[17] Bahkan, menurut Nasr Hamid Abu Zayd, wahyu adalah berbeza daripada al-Qur’an. Wahyu adalah pada tahap samawi, manakala al-Quran itu kefahaman Rasulullah yang tidak menyamai hakikat wahyu yang sebenar.[18] Michael Cook mengulas pendapat Abu Zayd ini:

If the text was a message sent to the Arabs of the seven century, then of necessity it was formulated in a manner which took for granted historically specific aspect of their language and culture. The Koran thus took shape in human setting. It was a’cultural product’- a phrase Abu Zayd used several times, and which was highlighted by the Court of Cassation when it determined him to an unbeliever.[19]

Kedua: Meragui kewibawaan Mushaf Uthmani

Mushaf al-Qur’an Rasm Uthmani yang beredar dalam kalangan umat Islam bagi mereka adalah tidak berwibawa atau tidak authentik kerana penulisan dan pentadwinan Mushaf Uthmani adalah langkah yang bersifat politik.  Di samping itu, Mushaf ini juga telah mengharungi proses penyempurnaan, bahkan dalam proses tersebut tiada kesepakatan dan keseragaman dalam penyalinan teks-teks al-Qur’an. [20] Oleh itu, teks al-Quran perlu kepada semakan secara kritikal, i.e “al-Qur’an Edisi Kritis”.[21]

“Bacaan ibil (unta, 88:17) dalam konteks 88: 17-20. sangat tidak koheren dengan ungkapan al-sama’ (langit), al-jibal (gunung-2) dan al-ardl (bumi). Dalam bacaan Ibn mas’ud, Aisyah, Ubay, kerangka grafis yang sama dibaca dengan mendobel lam, yakni ibill (awan). Bacaan pra-utsmani ini, jelas lebih koheren dan memberikan makna yang lebih logis ketimbang bacaan mutawatir ibil…”.[22]

Ketiga : Memahami al-Qur’an secara konstektual

Ajaran Islam dibezakan secara yang jelas antara Islam normatif dan Islam historis (normative Islam and historical Islam).[23] Dasar-dasar kerangka pemikiran Islam, kemunculan dan perkembangan aliran-aliran teologi, falsafah, tasauf dan mazhab-mazhab fiqh adalah hasil dari proses evolusi sejarah yang merupakan reaksi dan sintesis ajaran-ajaran al-Qu’ran terhadap keperluan dan perkembangan zaman. Oleh itu. Islam historis, iaitu Islam yang diterjemahkan oleh umat Islam sepanjang sejarah itu tidak sepenuhnya sesuai untuk diterapkan pada zaman moden. Sehubungan dengan itu, beliau menggesa dilakukan rombakan dan seterusnya merangka struktur baru pemikiran Islam yang sistematik (reconstruction) melalui pentafsiran kembali al-Qur’an secara kontektual. Pemahaman al-Qur’an berasaskan kaedah ini, tegas Fazlur Rahman, adalah pelaksanaan ijtihad secara yang sistematik dan menyeluruh dalam menanggani permasalahan semasa umat Islam.

Ijtihad means the effort to understand the meaning of a relevant text or precedent in the past, containing a rule, and to alter that rule by extending or restricting or otherwise modifying it in such a manner that a new situations can be subsumed under it by a new solution.[24]

Model utama yang diikuti oleh golongan pluralis ini adalah berasaskan pendekatan “Double Movement” yang telah digarap oleh Fazlur Rahman. Pendekatan ini melibatkan pemahaman situasi masa kini kemudiannya kembali kepada zaman turunnya al-Qur’an seterusnya kembali semula ke masa kini.

Langkah pertama melibatkan dua langkah utama;

(i) memahami makna sesuatu ayat dengan mengkaji situasi sejarah atau permasalahan khusus yang menjadi sebab turunnya sesuatu ayat,

(ii) seterusnya difahami tujuan umum daripada ketetapan hukum secara khusus melalui pengamatan terhadap latarbelakang sosial dan sejarah turunnya ayat serta rationes legis (ilat hukum) yang sesetengahnya dinyatakan oleh al-Qur’an.  Proses ini harus mengambil perhatian terhadap dasar-dasar ajaran al-Qur’an secara keseluruhannya supaya setiap makna yang difahami dan objektif yang dirangka akan selari antara satu dengan yang lain.[25]

Langkah pertama ini melibatkan kajian serta kefahaman konteks turunya ayat-ayat al-Qur’an pada tahap mikro iaitu sebab dari turunnya ayat secara khusus dan tahap makro iaitu memahami situati zaman turunnya al-Qur’an samada masyarakat Mekah dan Madinah secara khusus dan masyarakat dunia secara umum. Di sinilah pentingnya asbab al-nuzul dan nasikh wa manshukh. Bahkan kedua-duanya amat penting dalam menentukan dasar-dasar umum yang menyatukan keseluruhan makna ayat-ayat al-Qur’an.[26]

Setelah dasar-dasar, nilai dan objektif umum dapat disimpulkan dari ayat-ayat khusus, langkah kedua adalah mengaplikasikan dasar–dasar umum itu menurut konteks sosiologi sesuatu zaman secara khusus. Dengan kata lain, dasar-dasar umum itu harus disesuaikan pula dengan konteks sosial dan sejarah masa kini. Langkah ini menuntut kajian secara yang teliti tentang situasi masa kini dan menganalisis kepelbagaiannya untuk membolehkan penilaian dan perubahan dilakukan menurut keperluan dan situasi masa, dan seterusnya menentukan keutamaan dalam melaksanakan nilai-nilai al-Qur’an secara yang segar.[27]

Sebagai contoh di dalam al-Qur’an dinyatakan bahawa ketiadaan dua orang saksi lelaki hendaklah diganti dengan seorang saksi lelaki dan dua orang saksi wanita.[28] Dalam erti kata yang lain, persaksian seorang lelaki bersamaan persaksian dua orang wanita. Dalam menghuraikan masalah ini, beliau menyatakan bahawa ratio legis atau yang menjadi matlamat di sebalik ketetapan al-Qur’an ini adalah bukti atau persaksian yang betul. Oleh kerana dalam masyarakat Arab Jahiliyyah kedudukan dan juga penglibatan wanita itu terbatas, maka disyaratkan dua wanita bersamaan seorang lelaki. Walau bagaimanapun, dalam kontek masa kini persaksian seorang wanita adalah sama dengan persaksian seorang lelaki kerana status dan penglibatan wanita di dalam masyarakat telah diterima secara meluas.[29]

PENUTUP

Metodologi yang digunakan dalam memahami sesuatu teks itu berkait rapat dengan keadaan (nature) teks itu sendiri. Hermeneutik sebagai suatu metodologi dalam memahami sesuatu teks muncul berdasarkan latar belakang teks-teks penting dalam kepercayaan masyarakat Yunani dan juga teks-teks Bible bagi orang Kristian dan Yahudi. Oleh kerana kewibawaan teks-teks ini dipertikaikan, samaada dari segi kesahihan periwayatan mahupun kandunganya, maka ruang untuk para pentafsir itu terbuka terlalu luas untuk mengkritik teks itu sendiri (Homeric criticism: Biblical Criticism) atau memberikan penghuraian secara yang subjektif.

Berbeza dengan al-Qur’an yang jelas berwibawa dari segi periwayatan dan kandungannya, maka kaedah tafsir dan ta’wil itu adalah kaedah yang sentiasa utuh dan sah. Al-Qur’an adalah pancaran bagi ilmu yang benar, maka bahasa yang digunakan sebagai aliran kepada ilmu ini juga adalah terpelihara dari sebarang kecurangan (‘iwaj), iaitulah penyelewengan dari landasan yang lurus (qayyim) atau makna yang betul yang menyampaikan kepada kebenaran secara terus tanpa sebarang penyimpangan dan putar belit. Jelas dengan itu terdapat jaminan tentang ketepatan (scientific precision) dari sudut maknanya, terutamanya pada makna-makna yang menyampaikan kebenaran yang mutlak dan objektif (absolute and objective truth). Kelebihan yang terdapat pada bahasa Arab itulah yang membolehkan munculnya tafsir sebagai satu sains yang terawal di kalangan ilmuwan Islam. Tafsir adalah suatu kaedah penghuraian ayat-ayat kepada makna-maknanya yang muktamad. Manakala bagi ayat-ayat yang kabur, ta’wil (allegorical interpretation) adalah kaedah untuk mengesan, membongkar dan menyingkap makna-makna yang tersembunyi pada ayat-ayat tersebut berdasarkan tafsiran ayat-ayat yang telah jelas maknanya. Dalam erti kata yang lain, ta’wil adalah suatu kaedah yang mendalami sesuatu tafsiran (an intensive form of tafsir). Proses pentafsiran perlu berdasarkan al-Qur’an dan al-Hadith yang diperkuatkan dengan ilmu tentang lingkungan semantik yang mengawal struktur konseptual perbendaharaan kata al-Qur’an yang memancarkan pandangan Islam tentang realiti (haqiqah) dan kebenaran (haq). Tafsir dengan itu adalah suatu metod yang saintifik berdasarkan ilmu tentang lingkungan semantik yang terbina kukuh sepertimana yang terkandung dalam Bahasa Arab dan seperti yang disusun dan digunakan  di dalam al-Qur’an dan tergambar dalam al-Hadith dan al-Sunnah. Hermeneutik bukanlah suatu kaedah yang sesuai untuk al-Quran dan tidak boleh mengganti kaedah tafsir dan ta’wil.


* Makalah dibentangkan pada 15hb Januari 2011, Dewan Sultan Mizan, Universiti Malaysia Terengganu. Penulis, yang kini bertugas sebagai pengarah Institut al-Quran Terengganu, adalah pensyarah kanan di Universiti Malaysia Terengganu.

[1] Sanggahan terhadap pluralisme agama (transcendant unity of religion) telah dimuat oleh Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas dalam mukadimah tulisan beliau, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995). Pada tahun 2005, Majlis Ugama Indonesia (MUI) telah mengeluarkan fatwa bahawa faham Pluralisme Agama adalah haram. Bahkan faham ini juga ditolak oleh ilmuwan dari agama-agama lain. Lihat Adian Husaini, Pluralisme Agama Musuh Agama-Agama: Pandangan Katolik, Protestan, Hindu dan Islam Terhadap Paham Pluralisme Agama (Dewan Da’wah Islamiyah Indonesia, 2010)

[2] Lihat M Khairul Muqtafa, Nilai-Nilai Pluralisme dalam Islam(Jakarta: Fatayat NU & Ford Foundation, 2005), 58-59. Sepertimana dipetik oleh Adian Husaini, Hegemoni Kristen-Barat Dalam Studi Islam Di Perguruan Tinggi (Jakarta: Gema Insani, 2006), 210.

[3] Penjelasan tentang epistemologi Islam sila rujuk aqa’id al-nasafi. Lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay Translation of Aqa’id of al-Nasafi (Kuala Lumpur: Unversiti Malaya, 1988)

[4] Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, “Kerangka Keilmuan Tamadun Melayu: Satu Cerminan Ketamadunan”, Kerangka Keilmuan Tamadun Melayu (Kota Bharu: DBP, 2004), 7.

[5] Lihat tulisan seperti Abd. Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama: Membangun Toleransi Berbasis Al-Qur’an (Jakarta, Kata Kita, 2009)

[6] Muhamad Ali, “Tantangan Pluralisme dan Kebebasan Beragama” http://islamlib.com/

[7] Moh. Shofan, “Menuju Pluralisme Global”, http://islamlib.com

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Lihat karya-karya beliau, antara lain, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982); Major Themes of The Qurān (Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980 ); “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives”, International Journal of Middle Eastern Studies, Vol.1, No. 4 (1970), 317-333; “Interpreting the Qur’ān”; “Towards a Reformulation of the Methodology of Islamic Law: Sheikh Yamani on Public Interest”, New York University Journal of International Law and Politics, Vol. 12. No. 2 (1979), 219-224; “Some Key Ethical Concepts of the Qur’ān”, The Journal of Religious Ethics, Vol. 11, No. 2 (1983); “The Concept of hadd in Islamic Law” Islamic Studies, vol. 4, No. 3(1965), 237-251.dan “Ribā and Interest”, Islamic Studies, vol 3, No. 1(1964), 1-43.

[12] Lihat karya beliau Les Methodes d’exégese: Essai sur la science de Fondements de la Comprehension. ‘Ilm Usul al-Fiqh (Cairo: Conseil Seperieur des Arts, des Lettres et des Sciences Sociales, 1965); Al-Turāth wa al-Tajdid: Mawqifunā min al-Turāth al-Qadim (Beirut: Dār al-Tanwir, 1981).

[13] Lihat karya-karya beliau, antara lain, La Pensée Arabe (Paris: Presses Universitaires de France, 1979); Mohammed Arkoun et Louis Gardet, L’Islam: Hier –Demain (Paris: Editions Buchet/Chastel, 1978).

[14] Lihat karya beliau Naqd  al-Khitāb al-Dini (Cairo: Sina li al-Nahr, 1992); Mafhum al-Nass: Dirasat fi ‘ulum al-Qur’ān (Beirut: Markaz al-Tahqafi al-Arabi, 1994).

[15] Ilmuwan lain yang turut mendokongi kaedah hermeneutik ini, antara lain, adalah Farid Esack, Qur’ān, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression (Oxford: Oneworld, 2002); Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women (Oxford: Oneworld, 2001); Amina Wadud Muhsin, The Qur’ān and Woman (Kuala Lumpur: Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1992).

[16] “to understand the original meaning of the text and to understand the discourse just as well and even better than its creator” Schleiermacher, “The Hermeneutics: Outline of the 1819 Lectures”, The Hermeneutic Tradition: From Ast to Ricoeur, edit., G. L. Ormiston and A. D. Schrift (Albany: State University of New York Press, 1990),93.

[17] Fazlur Rahman, “Divine Revelation and The Prophet”. Hamdard Islamicus. 1, 2(1978): 66.

[18] Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd  al-Khitāb al-Dini,93-94.

[19] Dikutip dari Adian Husaini, Hegemoni Kristen-Barat Dalam Studi Islam Di Perguruan Tinggi (Jakarta: Gema Insani, 2006), 234.

[20] Lihat  Ugi Suharto, “Upaya Meruntuhkan kewibawaan Mushaf Uthmani dari Dahulu Sehingga Kini”, Buletin Hikmah ISTAC, no. 1, Tahun 8, 2002, 16-31; Lihat juga tulisan beliau, “Isu-isu Sentral Dalam Pemikiran Islam Liberal: Kes Indonesia dan Pengajarannya untuk Malaysia”, Ancaman Islam Liberal. ed., Abdullah Sudin Abdul Rahman dan Johari Mat (Kota Bharu: Dian Darulnaim Sdn. Bhd, 2006), 20-22; Lihat juga petikan kata-kata Luthfie Asyaukani oleh Adian Husaini, Hegemoni Kristen-Barat,123.

[21] Lihat Taufik Adnan Amal, “Edisi Kritis al-Qur’an”, Wajah Islam Liberal di Indonesia (Jakarta: JIL,2002)

[22] Lihat dialog Dr. Ugi Suharto dengan Taufik Adnan Amal dalam Buletin al-Hikmah ISTAC, no. 1, Tahun 8, 2002, 37.

[23] Kaedah ini merupakan suatu pendekatan yang dikembangkan oleh para orientalis seperti David S. Margoliouth, Goldziher, Joseph Schact, H. R. Gibb dan N.J Coulson yang bertujuan mengkritik asas-asas ajaran Islam. Lihat karya-karya beliau seperti Islamic Methodology in History; Islam; Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition.

[24] Idem., Islam and Modernity, 8.

[25] Ibid., 5-6.

[26] Idem., “Islam: Legacy”, 241-242.

[27] Idem., Islam and Modernity, 7.

[28] Surah al-Baqarah 2:282

[29] Rahman, “Islamic Modernism”,  329: Idem., Major Themes, 71.

Pluralisme di Indonesia: Faham dan Amalan

Kertas ini adalah salah satu dari yang dibentangkan semasa Wacana Membanteras Gerakan Pluralisme Agama & Pemurtadan Ummah:

Untuk versi cetak/pdf – Pluralisme di Indonesia – Paham dan Amalan – SA

Pluralisme di Indonesia: Paham dan Amalan

Oleh:

Dr. Syamsuddin Arif

 

Pada 29hb Julai 2005, Majelis Ulama Indonesia (MUI) Pusat menerbitkan keputusan fatwa (Nombor 7/MUNAS VII/MUI/II/2005) berkenaan pluralisme, liberalisme dan sekularisme. Ditegaskan bahawa haram hukumnya bagi Umat Islam menganut atau mengikuti paham-paham keliru ini. Tanggapan pro dan kontra langsung bermunculan. Walaupun ramai yang akur dengan MUI, golongan yang merasa dirugikan (secara psikologis dan ekonomis) oleh fatwa tersebut segera memprotes. Sebagian mereka menyalahkan dan menyesalkan. Seorang di antaranya bahkan mengatakan MUI itu ‘tolol dan konyol’.[1] Makalah ini akan mengupas maksud pluralisme agama, dari mana asal-muasalnya, serta bagaimana ia dipahami, disiarkan dan diamalkan khususnya di negeri jiran Indonesia.

 

Maksud dan Asal-usulnya

Istilah ‘pluralisme agama’ terbilang baru. Seratus tahun yang lalu tidak ada seorang pun menyebut atau menulis tentangnya. Yang kita temukan adalah istilah convivencia (bahasa Spanyol untuk co-existence atau hidup bersama dengan rukun damai), toleration atau tolerance (dari bahasa Latin tolero, tolerare yang artinya membawa, memanggul, menanggung, menahan (to carry, bear, endure, sustain; to support, keep up, maintain).[2] Meski tidak jelas siapakah yang pertama kali menelurkan istilah pluralisme agama, paham ini dikembangkan oleh sejumlah pemikir Kristen mutakhir, yaitu Raimundo Panikkar[3] (seorang pastor Katholik kelahiran Sepanyol yang ayahnya beragama Hindu), Wilfred Cantwell Smith[4] (pengasas dan mantan pengarah Institute of Islamic Studies di McGill University Canada), Fritjhof Schuon[5] (mantan Kristen yang pergi mengembara keluar masuk pelbagai macam agama) dan John Hick[6] (profesor teologi di Claremont Graduate School California USA).

Pertama-tama mesti kita terangkan lagi perbedaan antara ‘pluralitas’ dan ‘pluralisme’ agama. Pluralitas agama adalah fakta wujudnya kepelbagaian dan perbedaan agama-agama di dunia ini. Sebagai fakta, pluralitas merupakan ketentuan Tuhan alias Sunnatullah, dan karenanya mustahil dihapuskan. Adapun pluralisme agama adalah pandangan, pikiran, sikap dan pendirian yang dipunyai seseorang terhadap realiti kepelbagaian dan fakta perbedaan tersebut. Ini pengertian umumnya. Secara khusus, pluralisme agama adalah pandangan, pikiran, keyakinan bahawa agama-agama yang bermacam-macam dan berbeda-beda itu mempunyai kesamaan dari segi ontologi, soteriologi, dan epistemologi. Seperti dikemukakan Peter Byrne, profesor di King’s College London UK, pluralisme agama merupakan persenyawaan tiga tesis. Pertama, semua tradisi agama-agama besar dunia adalah sama, semuanya merujuk dan menunjuk sebuah realitas tunggal yang transendent dan suci. Kedua, semuanya sama-sama menawarkan jalan keselamatan. Dan ketiga, semuanya tidak ada yang final. Artinya, setiap agama mesti senantiasa terbuka untuk dikritik dan ditinjau kembali.[7]

Sebagai paham baru, pluralisme agama ditawarkan menjadi alternatif kepada exclusivism dan inclusivism–dua pandangan yang konon tidak sesuai lagi untuk masyarakat modern sekarang ini. Adalah John Hick yang dengan gamblang menerangkan tiga macam paradigma (cara berpikir) dalam memandang dan menyikapi status agama lain.[8] Paradigma eksklusivisme mengajarkan bahawa keselamatan akhirat hanya akan diberikan kepada pengikut agama tertentu saja.[9]Bagi orang Nasrani, Jesus Kristus diyakini sebagai jalan paling absah, unik, normatif dan hakiki bagi keselamatan, atas dalil Yohanes 14:6: “Akulah jalan, kebenaran dan hidup. Tak seorang pun dapat sampai kepada Bapa, kalau tidak melalui Aku.” Paradigma ini tampak pada sikap Gereja Katholik Roma yang selama berabad-abad menempatkan dirinya sebagai pusat keselamatan dengan semboyan masyhur: extra ecclesiam nulla salus. Walhasil, Gereja Katholik Roma bersikap tertutup dan berpandangan negative terhadap agama-agama lain.[10] Paradigma ini juga terdapat di kalangan Gereja Protestan. Karl Barth dalam bukunya Church Dogmatics menegaskan bahawa hanya ada satu agama yang benar yaitu agama Kristen karena Tuhan menghendakiNya demikian. Penganut agama lain akan binasa di neraka. Sikap inilah yang dikatakan membentuk mentalitas tentara salib dan golongan fundamentalis, sehingga umat Islam dilihat sebagai musuh yang perlu ditaklukkan dengan jalan mengkristenkan mereka.

Paradigma inklusivisme mengatakan bahawa keselamatan Allah berlaku universal dan hadir dalam agama-agama lain dengan tetap mengakui keunikan Jesus Kristus. Bahawa ampunan dan kasih sayang Tuhan merangkul seluruh umat manusia dengan berkat kematian Jesus, terlepas apakah yang bersangkutan memeluk agama Kristen ataupun agama lain.[11] Inklusifisme menolak segala bentuk konfrontasi antar agama lain dengan Kristen. Malah sebaliknya, inklusivisme berusaha memadukan dua pengakuan teologis: adanya keselamatan agama-agama lain dan keunikan anugerah Allah dalam JesusKristus. Paradigma inilah yang dianut oleh Gereja Katholik Romase sudah Konsili Vatikan II yang konon menandai perubahan dan keterbukaan baru terhadap agama-agama lain. Peranan dan sumbangsih Karl Rahner, pakar teologi dari Jerman, dalam hal ini diketahui cukup besar. Dialah yang mencetuskan istilah ‘Kristen tanpa nama’ (anonymous Christian).[12] Tetapi menurut Hick, paradigma ini menimbulkan beberapa implikasi pelik. Apakah ianya berarti doktrin ‘tiada keselamatan di luar gereja’itu telah dibatalkan? Kalau jawabannya ‘tidak’, maka istilah ‘Kristen tanpa nama’ tersebut omong kosong belaka (empty gesture). Sebaliknya, kalau jawabannya adalah ‘ya’, maka program Kristenisasi yang digarap oleh para misionaris itu sia-sia belaka.[13] Ada pula yang mengkritik konsep anonymous Christian itu sebagai penghalang terhadap dialog yang jujur dan seimbang, atau malah justeru membawa kepada jalan buntu bagi semua agama. Konsep ini masih terperangkap dalam imperialisme teologis yang menekankan normativitas Jesus Kristus bagi agama-agama lain dan tetap memandang agama-agama lain lebih rendah dari agama Kristen, sehingga kalaupun ada dialog seperti dianjurkan Gereja Katholik pasca Konsili Vatikan II, maka yang terjadi adalah ‘dialog antara gajah dan tikus’ –meminjam istilah Paul F. Knitter.[14]

Jadi tidak mengherankan apabila John Hick lantas lebih mengedepankan ‘pluralisme’ sebagai alternatif. Paradigma ini merupakan kelanjutan dari paradigma inklusivisme yang dianggap masih plin-plan itu. “Kalau kita berpendapat bahawa keselamatan atau pembebasan itu juga berlaku dalam tradisi agama-agama besar [selain Kristen], bukankah kita semestinya terus terang mengatakan bahawa ada banyak jalan keselamatan bagi manusia dalam hubungannya dengan Tuhan?” Menurut Hick, pluralisme adalah pandangan yang menyatakan bahawa perubahan hidup manusia dari keterpusatan pada diri sendiri menuju keterpusatan pada sang Realitas tunggal (yaitu Tuhan) terjadi di dalam semua agama dalam pelbagai bentuk dan cara.[15] Paradigma ini dianggap jauh lebih baik untuk dijadikan asas dialog antara agama yang digagas oleh Gereja Vatikan. Sudah barang tentu dalam hal ini John Hick tidak sendirian. Selain tokoh-tokoh yang namanya sudah kita sebut di atas, Paul F. Knitter juga aktif menyuarakan paham ini. Menurutnya, pluralisme berangkat dari keinginan melahirkan dialog yang jujur dan terbuka sehingga seluruh pemeluk agama dapat bekerja-sama memperbaiki kehidupan dan menanggulangi penderitaan manusia di muka bumi ini. Dalihnya, terdapat suatu ‘kesamaan yang kasar’ (rough parity) pada semua agama, kata Knitter. Agama-agama selain Kristen mungkin juga sama baik dan pentingnya untuk membawa pengikut masing-masing kepada kebenaran, perdamaian dan kesejahteraan bersamaTuhan.[16]

 

Paham Pluralisme di Indonesia

Paham pluralisme dibawa ke Indonesia oleh orang-orang Kristen. Pergaulan segelintir cendekiawan Muslim dengan golongan Kristen melalui pelbagai forum dan media di tingkat nasional maupun internasional, telah memuluskan jalan masuk dan tersebarnya paham ini di kalangan Umat Islam. Ada yang pelik dalam reaksi golongan liberal terhadap fatwa MUI tentang pluralisme. Di satu sisi mereka menyoal kepahaman MUI mengenai pluralisme. Dalam fatwa bertarikh 29 Julai 2005 tersebut, MUI mendefinisikan pluralisme sebagai paham yang “mengajarkan bahawa semua agama adalah sama dan karenanya kebenaran setiap agama adalah relatif.” Definisi ini dikatakan keliru, dan MUI dianggap salah paham atau tidak mengerti sama sekali. Kata mereka pluralisme tidak sama dengan relativisme dan bukan pula sinkretisme. Lantas, apa sebenarnya yang mereka maksud dan pahami dari pluralisme tersebut? Mari kita semak petikan-petikan berikut ini:

1. Ulil Abshar Abdalla mengatakan: “Semua agama sama. Semuanya menuju jalan kebenaran. Jadi, Islam bukan yang paling benar”.[17] Ulil juga menulis: “Dengan tanpa rasa sungkan dan kikuk, saya mengatakan, semua agama adalah tepat berada pada jalan seperti itu, jalan panjang menuju Yang Mahabenar. Semua agama, dengan demikian, adalah benar, dengan variasi, tingkat dan kadar kedalaman yang berbeda-beda dalam menghayati jalan religiusitas itu. Semua agama ada dalam satu keluarga besar yang sama: yaitu keluarga pencinta jalan menuju kebenaran yang tak pernah ada ujungnya.”[18]

2. Budhy Munawar-Rahman, pengarang buku Islam Pluralis, menegaskan bahawa “pluralisme agama sebagai paham menyatakan bahawa semua agama mempunyai peluang untuk memperoleh keselamatan pada hari akhirat. Dengan kata lain, pluralisme [agama] memandang bahawa selain agama kita, yaitu pemeluk agama lain, juga berpotensi akan memperoleh keselamatan.”[19] Di tempat lain, Budhy menulis bahawa konsep teologi pluralis akan memberikan legitimasi kepada ‘kebenaran semua agama’, bahawa pemeluk agama manapun layak disebut sebagai ‘orang yang beriman, dengan makna ‘orang yang percaya dan menaruh percaya kepada Tuhan’. Karenanya, Budhy menyimpulkan, “yang diperlukan sekarang ini dalam penghayatan masalah pluralisme antar agama, yakni pandangan bahawa siapa pun yang beriman –tanpa harus melihat agamanya apa– adalah sama di hadapan Allah. Karena, Tuhan kita semua adalah Tuhan Yang Satu.”[20]

3. Abdul Munir Mulkhan, dosen UIN Yogyakarta, menulis: “Jika semua agama memang benar sendiri, penting diyakini bahawa surga Tuhan yang satu itu sendiri terdiri banyak pintu dan kamar. Tiap pintu adalah jalan pemeluk tiap Agama memasuki kamar surganya. Syarat memasuki surga ialah keikhlasan pembebasan manusia dari kelaparan, penderitaan, kekerasan dan ketakutan, tanpa melihat agamanya. Inilah jalan universal surga bagi semua agama. Dari sini kerjasama dan dialog pemeluk berbeda agama jadi mungkin.”[21]

4. Nurcholish Madjid, menyebutkan bahawa ada tiga sikap dialog agama yang dapat diambil, yaitu: pertama, sikap eksklusif dalam melihat Agama lain (Agama-Agama lain adalah jalan yang salah, yang menyesatkan bagi pengikutnya); kedua, sikap inklusif (Agama-Agama lain adalah bentuk implisit agama kita); dan ketiga, sikap pluralis–yang bias terekspresi dalam macam-macam rumusan, misalnya: “Agama-Agama lain adalah jalan yang sama-sama sah untuk mencapai Kebenaran yang Sama”, “Agama-Agama lain berbicara secara berbeda, tetapi merupakan Kebenaran-kebenaran yang sama sah”, atau “Setiap agama mengekspresikan bagian penting sebuah Kebenaran”. Lalu, tambahnya lagi: “Sebagai sebuah pandangan keagamaan, pada dasarnya Islam bersifat inklusif dan merentangkan tafsirannya ke arah yang semakin pluralis. Sebagai contoh, filsafat perenial yang belakangan banyak dibicarakan dalam dialog antar agama di Indonesia merentangkan pandangan pluralis dengan mengatakan bahawa setiap agama sebenarnya merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah jalan dari berbagai Agama. Filsafat perennial juga membagi agama pada level esoterik (batin) dan eksoterik (lahir). Satu Agama berbeda dengan agama lain dalam level eksoterik, tetapi relatif sama dalam level esoteriknya. Oleh karena itu ada istilah ‘Satu Tuhan Banyak Jalan’.”[22] Nurcholish Madjid juga menyatakan: “Jadi, pluralisme sesungguhnya adalah sebuah Aturan Tuhan (Sunnat Allah, ‘Sunnatullah’) yang tidak akan berubah, sehingga juga tidak mungkin dilawan atau diingkari.”[23]

5. Alwi Shihab, lulusan Universiti ‘Ain Syams dan mantan Menteri Luar Negeri, menulis: “Prinsip lain yang digariskan oleh al-Qur’an, adalah pengakuan eksistensi orang-orang yang berbuat baik dalam setiap komunitas beragama dan, dengan begitu, layak memperoleh pahala dari Tuhan. Lagi-lagi, prinsip ini memperkokoh ide mengenai pluralisme keagamaan dan menolak eksklusivisme. Dalam pengartian lain, eksklusivisme keagamaan tidak sesuai dengan semangat al-Qur’an sebab al-Qur’an tidak membeda-bedakan antara satu komunitas agama dari lainnya.”[24]

6. Sukidi, alumnus Fakultas Syariah IAIN Jakarta dan kader Muhammadiyah, menulis di sebuah koran nasional: “Dan, konsekuensinya, ada banyak kebenaran (many truths) dalam tradisi dan agama-agama. Nietzsche menegasikan adanya Kebenaran Tunggal dan justeru bersikap afirmatif terhadap banyak kebenaran. Mahatma Gandhi pun seirama dengan mendeklarasikan bahawa semua agama – entah Hinduisme, Buddhisme, Yahudi, Kristen, Islam, Zoroaster, maupun lainnya- adalah benar. Dan, konsekuensinya, kebenaran ada dan ditemukan pada semua agama. Agama-agama itu diibaratkan, dalam nalar Pluralisme Gandhi, seperti pohon yang memiliki banyak cabang (many), tapi berasal dari satu akar (theOne). Akar yang satu itulah yang menjadi asal dan orientasi agama-agama. Karena itu, mari kita memproklamasikan kembali bahawa pluralisme agama sudah menjadi hukum Tuhan (sunnat-ullâh) yang tidak mungkin berubah. Dan, karena itu, mustahil pula kita melawan dan menghindari. Sebagai muslim, kita tidak punya jalan lain kecuali bersikap positif dan optimistis dalam menerima Pluralisme Agama sebagai hukum Tuhan.”[25]

7. Luthfi Assyaukanie, yang memperoleh gelar masternya dari ISTAC Malaysia dan kini mengajar di Universitas Paramadina, menulis di harian ibukota: “Seorang fideis Muslim, misalnya, bisa merasa dekat kepada Allah tanpa melewati jalur shalat karena ia bisa melakukannya lewat meditasi atau ritus-ritus lain yang biasa dilakukan dalam persemedian spiritual. Dengan demikian, pengalaman keagamaan hampir sepenuhnya independen dari aturan-aturan formal agama. Pada gilirannya, perangkat dan konsep-konsep agama seperti kitab suci, nabi, malaikat, dan lain-lain tak terlalu penting lagi karena yang lebih penting adalah bagaimana seseorang bias menikmati spiritualitas dan mentransendenkan dirinya dalam lompatan iman yang tanpa batas itu.”[26]

8. Abdul Moqsith, tamatan pesantren dan alumnus UIN Jakarta, dalam disertasinya menulis: “Jika diperhatikan dengan seksama, maka jelas bahawa dalam ayat itu [QS 2:62] tidak ada ungkapan agar orang Yahudi, Nashrani, dan orang-orang Shabi’ah beriman kepada Nabi Muhammad. Dengan mengikuti bunyi harafiah ayat tersebut, maka orang-orang beriman yang tetap dalam keimanannya, orang-orang Yahudi, Nashrani, dan Shabi’ah yang beriman kepada Allah dan Hari Akhir serta melakukan amal shaleh–sekalipun tak beriman kepada Nabi Muhammad, maka mereka akan memperoleh balasan dari Allah. Pernyataan agar orang-orang Yahudi, Nashrani, dan Shabi’ah beriman kepada Nabi Muhammad adalah pernyataan para mufasir dan bukan ungkapan al-Quran. Muhammad Rasyid Ridla berkata tak ada persyaratan bagi orang Yahudi, Nashrani, dan Shabi’ah untuk beriman kepada Nabi Muhammad.”[27] Namun, setelah diteliti kembali, ternyata Muhammad Rasyid Ridla dalam Tafsir al-Manar justeru mengatakan bahawa QS al-Baqarah/2:62 dan al-Ma’idah/5:69 itu membicarakan keselamatan Ahlul Kitab yang risalah NabiMuhammad belum atau tidak sampai kepada mereka, sehingga mereka tidak diwajibkan beriman. Adapun Ahlul Kitab yang dakwah Islam telah sampai kepada mereka, menurut Rasyid Ridla, maka sesuai QS 3:199, ada lima syarat jika mereka ingin selamat di akhirat kelak. Yaitu di antaranya: (1) beriman kepada Allah dengan iman yang benar, yakni iman yang tidak bercampur dengan syirik atau kemusyrikan dengan disertai ketundukan yang mendorong untuk melakukan kebaikan, (2) beriman kepada al-Quran yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad. Ini sesuai dengan hadis shahih: “Demi Allah, yang diriku ada dalam genggaman tanganNya, tidaklah mendengar dari hal aku ini seorangpun dari ummat sekarang ini, baik Yahud, maupun Nasrani, kemudian mereka tidak mau beriman kepadaku, melainkan masuklah dia ke dalam neraka” (diriwayatkan oleh Imam Muslim).

9. Azyumardi Azra, direktur Sekolah Pasca-sarjana dan mantan rektor UIN Jakarta, menulis dalam sebuah buku terbitan Fatayat NU dan Ford Foundation bahawa “Islam itu memang pluralis, Islam itu banyak, dan tidak satu. Memang secara teks, Islam adalah satu tetapi ketika akal sudah mulai mencoba memahami itu, belum lagi mengaktualisasikan, maka kemudian pluralitas itu adalah suatu kenyataan dan tidak bias dielakkan.”[28] Di sini terlihat jelas bagaimana Azyumardi gagal memahami perbedaan antara pluralisme dan pluralitas. Confusion yang menggelikan ini juga menghinggapi banyak tokoh lain yang menganggap pluralisme itu suatu keniscayaan yang urat akarnya terdapat dalam al-Qur’an seperti Dawam Rahardjo, A. Syafi’i Maarif, Siti Musdah Mulia, Nur A. Fadhil Lubis, Syafiq A. Mughni.[29]

 

Kempen dan Amalan Pluralisme di Indonesia

Upaya yang serius dan sistematis telah banyak dan terus-menerus dilakukan untuk menyiarkan paham pluralisme agama di Indonesia. Pelakunya terdiri dari seluruh lembaga-lembaga swadaya masyarakat (LSM) alias NGO maupun tokoh-tokoh yang ‘bermitra’ dengan yayasan-yayasan asing semisal The Asia Foundation, Ford Foundation, Konrad Adenauer Stiftung, dan sebagainya. Mereka yang terlibat bukan hanya menyebarkan paham ini secara asongan, tetapi juga memiliki program terencana untuk mengubah kurikulum pendidikan Islam yang saat ini mereka nilai belum inklusif-pluralis. Contohnya, Jurnal Tashwirul Afkar edisi No 11 tahun 2001, menyajikan laporan utama “Menuju Pendidikan Islam Pluralis”, di mana dinyatakan bahawa “filosofi pendidikan Islam yang hanya membenarkan agamanya sendiri, tanpa mau menerima kebenaran agama lain mesti mendapat kritik untuk selanjutnya dilakukan reorientasi. Konsep iman-kafir, muslim-nonmuslim, dan baik-benar, yang sangat berpengaruh terhadap cara pandang Islam terhadap agama lain, mesti dibongkar agar umat Islam tidak lagi menganggap agama lain sebagai agama yang salah dan tidak ada jalan keselamatan. Jika cara pandangnya bersifat eksklusif dan intoleran, maka teologi yang diterima adalah teologi eksklusif dan intoleran, yang pada gilirannya akan merusak harmonisasi agama-agama, dan sikap tidak menghargai kebenaran agama lain. Kegagalan dalam mengembangkan semangat toleransi dan pluralisme agama dalam pendidikan Islam akan membangkitkan sayap radikal Islam.”[30] Masih dalam jurnal yang sama, Amin Abdullah, rektor UIN Yogyakarta, pun menulis: “Pendidikan agama yang semata-mata menekankan keselamatan individu dan kelompoknya sendiri menjadikan anak didik kurang begitu sensitif atau kurang begitu peka terhadap nasib, penderitaan, kesulitan yang dialami oleh sesama, yang kebetulan memeluk agama lain. Hal demikian bisa saja terjadi oleh karena adanya keyakinan yang tertanam kuat bahawa orang atau kelompok yang tidak seiman atau tidak seagama adalah “lawan” secara aqidah.”[31]

 

Perkahwinan antara orang berlainan agama

Paham pluralisme yang dikembangkan di Indonesia kemudian telah dan masih terus diterjemahkan menjadi amalan sosial seperti: mengucapkan Selamat Natal (‘Merry Christmas’) kepada orang Kristen; memberi salam (ucapan ‘as-salamu ‘alaykum wa rahmatullah wa barakatuh’); dan perempuan Muslimah menikah dengan lelaki non-Muslim. Pembenaran terhadap malpraktik ini disajikan dalam buku Fiqih Lintas Agama yang digarap oleh tim penulis termasuk Nurcholish Madjid, Kautsar Azhari Noer, Zainun Kamal, Komaruddin Hidayat, Masdar F. Mas‘udi, Budhy Munawar-Rachman, Zuhairi Misrawi, Ahmad Gaus, dan Mun’im Sirry. Dalam buku yang dibiayai oleh The Asia Foundation, yayasan dari Amerika Serikat, ini tertulis bahawa “soal pernikahan laki-laki non-Muslim dengan wanita Muslim merupakan wilayah ijtihadi dan terikat dengan konteks tertentu, di antaranya konteks dakwah Islam pada saat itu, yang mana jumlah umat Islam tidak sebesar saat ini, sehingga pernikahan antar agama merupakan sesuatu yang terlarang. Karena kedudukannya sebagai hukum yang lahir atas proses ijtihad, maka amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahawa wanita Muslim boleh menikah dengan laki-laki non-Muslim, atau pernikahan beda agama secara lebih luas amat diperbolehkan, apapun agama dan aliran kepercayaannya… Dan pernikahan beda agama dapat dijadikan salah satu ruang, yang mana antara penganut agama dapat saling berkenalan secara lebih dekat. Kedua, bahawa tujuan dari diberlangsungkannya pernikahan adalah untuk membangun tali kasih (mawaddah) dan tali sayang (rahmah). Di tengah rentannya hubungan antar agama saat ini, pernikahan beda agama justeru dapat dijadikan wahana untuk membangun toleransi dan kesepahaman antara masing-masing pemeluk agama. Bermula dari ikatan tali kasih dan tali sayang, kita rajut kerukunan dan kedamaian.”[32]

Siti Musdah Mulia, dosen di UIN Jakarta yang tidak dapat membedakan antara pluralitas dan pluralisme, juga memberikan alasan lain. Katanya, faktor jumlah umat Islam sebagai konteks harus dijadikan pertimbangan dan penetapan hukum, apakah situasi perang ataukah damai. Ia menulis: “Jika kita memahami konteks waktu turunnya ayat itu (QS 60:10. pen.), larangan ini sangat wajar mengingat kaum kafir Quraisy sangat memusuhi Nabi dan pengikutnya. Waktu itu konteksnya adalah peperangan antara kaum Mukmin dan kaum kafir. Larangan melanggengkan hubungan dimaksudkan agar dapat diidentifikasi secara jelas mana musuh dan mana kawan. Karena itu, ayat ini harus dipahami secara kontekstual. Jika kondisi peperangan itu tidak ada lagi, maka larangan dimaksud tercabut dengan sendirinya.”[33] Pengamalan konkretnya telah ditunjukkan oleh Zainun Kamal, dosen UIN Jakarta, yang diketahui menjadi ‘penghuluswasta’ menikahkan puluhan –bahkan mungkin sekarang sudah ratusan– pasangan beda agama.

 

Pandangan Islam terhadap Pluralisme

Propaganda paham pluralisme agama yang makin hari makin gencar dilakukan di negera-negara Islam merupakan masalah serius yang perlu ditanggulangi secara serius pula. Adalah penting bagi setiap Muslim untuk mengetahui dari mana dan hendak ke mana pluralisme agama itu sebenarnya. Akan tetapi lebih penting lagi mereka memahami ajaran Islam khususnya yang berkaitan dengan status agama-agama lain.

Pertama, dalam aqidah Islam telah disepakati kaum Muslimin tidak ada di muka bumi ini suatu agama yang benar kecuali agama Islam, yang ajarannya membatalkan ajaran agama-agama sebelumnya. Firman Allah dalam al-Qur’an surah Al‘Imran 85: “Barangsiapa mencari agama lain selain agama Islam, maka sekali-kali tidaklah akan diterima (agama itu) daripadanya, dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang rugi.”

وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَالإِسْلاَمِ دِيْنًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فيِ الآخِرَةِ مِنَالخَاسِرِيْنَ

Kedua, wajib hukumnya meyakini bahawa setiap orang bukan Islam alias non-Muslim, sama ada dia itu Yahudi, Nasrani, dan selain mereka itu kafir dan bakal jadi penghuni neraka, sesuai dengan firman Allah dalam surah al-Bayyinah 1 dan 6: “Orang-orang kafir yakni Ahlul Kitab dan orang-orang musyrik itu tidak akan meninggalkan agamanya sebelum datang kepada mereka bukti yang nyata. …Sedang orang-orang kafir yakni Ahlul Kitab dan orang-orang musyrik (akan masuk) ke neraka Jahannam; mereka kekal di dalamnya. Mereka itu adalah seburuk-buruknya mahluk”:

لَمْ يَكُنِ الَّذِيْنَ كَفَرُوْا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِوَالْمُشْرِكِيْنَ مُنْفَكِّيْنَ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ…

إِنَّ الَّذِيْنَكَفَرُوْا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِيْنَ فِيْ نَارِ جَهَنَّمَخَالِدِيْنَ فِيْهَا أُوْلَئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ

Apalagi diriwayatkan pula dalam Shahih Muslim bahawa Rasulullah saw telah bersabda: “Demi Dia yang jiwaku ada di TanganNya, tidak seorangpun dari umat manusia yang mendengar [seruan]ku, Yahudi maupun Nasrani, kemudian mati dan belum/tidak beriman dengan ajaran yang aku bawa melainkan dia menjadi penghuni neraka”:

وَالَّذِيْ نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ لاَيِسْمَعُ بِيْ أَحَدٌ مِنْ هَذِهِ الأُمَّةِ يَهُوْدِيٌّ وَلاَ نَصْرَانِيٌّ ثُمَّيمُوْتُ وَلَمْ يُؤْمِنْ بِالَّذِيْ أُرْسِلْتُ بِهِ إِلاَّ كَانَ مِنْ أَصْحَابِالنَّارِ

Ketiga, wajib hukumnya bagi seorang Muslim meyakini bahawa Taurat dan Injil itu telah dimansukhkan oleh al-Quran al-Karim, dan bahawa kedua kitab tersebut telah diubah, diselewengkan, ditambah dan dikurangi, sebagaimana jelas diterangkan di dalam al-Quran surah al-Maidah 13: “Namun karena mereka melanggar janji, Kami kutuk mereka, dan Kami jadikan hati mereka keras membatu. Mereka suka memindahkan firman Allah dari tempat-tempatnya, dan mereka juga melupakan sebagian dari apa yang mereka telah diperingatkan dengannya”:

فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيْثَاقَهُمْلَعَنَّاهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوْبَهُمْ قَاسِيَةً يُحَرِّفُوْنَ الْكَلِمَ عَنْمَوَاضِعِهِ وَنَسُوْا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوْا بِهِ

Terakhir, berdasarkan prinsip-prinsip ‘Aqidah dan Syari‘at Islam di atas, maka propaganda pluralisme agama, pendekatan agama-agama dan peleburan agama-agama adalah makar halus yang tujuannya mencampur-adukkan yang haq dengan yang batil, merusak sendi-sendi ajaran Islam, dan menyeret pemeluknya kearah pemurtadan. Firman Allah swt dalam surah al-Baqarah 217: “Mereka tidak henti-hentinya memerangi kamu sampai mereka dapat mengembalikan kamu dari agamamu [kepada kekafiran] andaikata mereka mampu” (وَلاَ يَزَالُوْنَ يُقَاتِلُوْنَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوْكُمْ عَنْ دِيْنِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُوْا) dan surah an-Nisa’ 89: “Mereka ingin supaya kamu menjadi kafir sebagaimana mereka telah menjadi kafir, lalu kamu menjadi sama [dengan mereka]: وَدُّوْا لَوْ تَكْفُرُوْنَ كَمَا كَفَرُوْا فَتَكُوْنُوْنَ سَوَآءً .

Akhirnya dapat kita simpulkan bahawa pluralisme agama itu suatu doktrin, ajaran, ideologi, aqidah, keyakinan dan way of life yang mengakui semua agama adalah sama dan setara, sama benar, otentik, valid, dan merupakan jalan keselamatan yang baik.[34] Maka terang sekali bahawa pluralisme ini tidak mungkin diterima oleh orang Muslim kerana ianya bercanggah dengan ajaran Islam yang tertera di dalam kitab suci al-Qur’an dan Sunnah/Hadits Rasulullah saw.


[1] Silang pendapat mengenai fatwa haramnya pluralisme agama ini direkam oleh Budhy Munawar-Rachman, Reorientasi Pembaruan Islam: Sekularisme, Liberalisme dan Pluralisme, Paradigma Baru Islam Indonesia (Jakarta: Lembaga Studi Agama dan Filsafat (LSAF) dan Paramadina, 2010), 554- 567.

[2]Lihat misalnyaJohn Locke, A Letter Concerning Toleration (London, 1689; aslinya dalam bahasa Latin berjudul Epistola de Tolerantia) dan Voltaire, Traité sur la tolerance (Paris, 1763). Menurut kamus Oxford English Dictionary, “tolerance is the ability or willingness to tolerate the existence of opinions or behaviour that one dislikes or disagrees with; the capacity to endure continued subjection to something such as a drug or environmental conditions without adverse reaction.”

[3] Lihat R. Panikkar, The Intra-Religious Dialogue (New York: Paulist Press, 1978) = Dialog Intra Religius (Yogyakarta: Kanisius, 1994).

[4] Lihat W.C. Smith, The Meaning and End of Religion (London: S.P.C.K., 1978) = Memburu Makna Agama (Bandung: Mizan, 2004).

[5]Lihat F. Schuon, The Transcendent Unity of Religions, tr. Peter Townsend (New York: Pantheon, 1953) = Mencari Titik Temu Agama-Agama (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003).

[6] Lihat J. Hick, Problems of Religious Pluralism (New York: St Martin Press, 1985).

[7]Peter Byrne, Prolegomena to Religious Pluralism (London: Macmillan Press, 1995), 191: “The three defining theses of our version of [religious] pluralism are as follows: (1) All major religious traditions are equal in respect of making common reference to a single, transcendent reality. (2) All major [religious] traditions are likewise equal in respect of offering some means or other to human salvation. (3) All major [religious] traditions are to be seen as containing revisable, limited accounts of the nature of this reality: none is certain enough in its dogmatic formulations to provide the norm for interpreting the others.”

[8] Lihat “A Philosophy of Religious Pluralism,” dalam John Hick, Problems of Religious Pluralism (London: Macmillan, 1985), 31-38; asalnya dimuat dalam The World’s Religious Traditions: Essays in Honour of Wilfred Cantwell Smith, ed. Frank Whaling (Edinburgh: T. & T. Clark, 1984).Namun tipologi ini, katanya, pertama kali dilontarkan oleh Alan Race, Christians and Religious Pluralism (London: SCM Press, 1983).

[9]Ibid., 31: “… ‘exclusivism’ relates salvation/liberation exclusively to one particular tradition, so that it is an article of faith that salvation is restricted to this one group, the rest of mankind being either left out of account or explicitly excluded from the sphere of salvation.”

[10]Lihat F.X.E. Armada Riyanto, Dialog Agama dalam pandangan Gereja Katolik (Yogyakarta: Kanisius, 1995), 23.

[11] John Hick, Problems of Religious Pluralism, 32-33 menyebut dua jenis inklusivisme, yaitu ‘juridis’ dan ‘tranformatif’: “… it is the view that God’s forgiveness and acceptance of humanity have been made possible by Christ’s death, but that benefits of this sacrifice are not confined to those who respond to it with an explicit act of faith. The juridical transaction of Christ’s atonement covered all human sins, so that all human beings are now open to God’s mercy, even though they may never have heard of Jesus Christ and why he died on the cross of Calvary. … the other [second] form of Christian inclusivism, which accepts the understanding of salvation as the gradual transformation of human life and sees this as taking place not only within Christian history but also within the context of all the other great world traditions.”

[12]Lihat Karl Rahner, “Christianity and the non-Christian Religions,” dalam Carl E. Braaten dan Robert W. Jenson, A Map of Twentieth Century Theology: Readings from Karl Barth to Radical Pluralism (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 231-246.

[13] John Hick, Problems of Religious Pluralism, 33-34: “Both forms of inclusivism do however involve certain inner strains and certain awkward implications. How are they to be combined with the traditional extra ecclesiam [nulla salus] dogma? The best known attempt is that of Karl Rahner, with his concept of the ‘anonymous Christian’. … But the question is whether in this new context the old dogma has not been so emptied of content as no longer to be worth affirming. … is it not a somewhat empty gesture ..? Further, having thus labeled them, why persist in the aim of gathering all humankind into the Christian Church?”

[14] Lihat Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Towards the World Religions (New York: Orbis Book, 1995), 14.

[15] John Hick, Problems of Religious Pluralism, 34: “If we accept that salvation/liberation is taking place within all the great religious traditions, why not frankly acknowledge that there is a plurality of saving human responses to the ultimate divine Reality? Pluralism, the, is the view that the transformation of human existence from self-centredness to Reality-centredness is taking place in different ways within the context of all the great religious traditions.”

[16] Lihat uraian lengkapnya dalam John Hick dan Paul F. Knitter, Mitos Keunikan Agama Kristen (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001), 42-45.

[17]Wawancara di majalah GATRA, 21 Desember 2002.

[18]Lihat artikelnya berjudul “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam” di harian Kompas, 18/11/2002.

[19] Budhy Munawar-Rachman, Reorientasi Pembaruan Islam: Sekularisme, Liberalisme dan Pluralisme, Paradigma Baru Islam Indonesia (Jakarta: LSAF dan Paramadina, 2010), 553.

[20]Lihat Budhy Munawar-Rahman, “Basis Teologi Persaudaraan Antar-Agama”, dalam buku Wajah Liberal Islam di Indonesia (Jakarta: JIL, 2002), 51-53.

[21]Abdul Munir Mulkhan, Ajaran dan Jalan Kematian Syekh Siti Jenar (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2002), 44. Dalam bukunya yang berjudul Satu Tuhan Beribu Tafsir, (Yogyakarta: Kanisius, 2007), Mulkhan juga menulis: “Mereka bisa masuk surga dan berbuat saleh dengan cara mereka sendiri dan paham keagamaan yang banyak dipengaruhi tingkat sosial dan ekonomi masing-masing. Dari sini mungkin bisa dibayangkan ‘kamar-kamar surga’ yang berbeda-beda, sesuai cara, media dan paham keagamaan setiap orang dan kelas sosialnya.Karena itu, bisa jadi ada ‘kamar surga’ bagi Muhammadiyah yang berbeda dengan ‘kamar surga’ pengikutNU, pengikut Syiah ataupun Ahmadiyah. Bahkan, bisa dibayangkan ‘kamar surga’ bagi pemeluk agama berbeda dan partai politik yang berbeda. Rasionalisasi kesurgaan atau keagamaan di atas, mungkin dipandang ‘main-main’.Namun hal itu penting dan strategis bagi pengembangan tafsir keagamaan di tengah kemungkinan lahirnya ‘agama baru’. Melalui tafsir baru akan terbuka menghindari konflik akibat beda paham keagamaan yang terus melanda negeri ini dan juga berbagai belahan dunia lainnya.” (Ibid.,124-125).

[22]Lihat buku Tiga Agama Satu Tuhan (Bandung: Mizan, 1999), xix. Bandingkan dengan pandangan-pandangannya dalam Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis, ed. Mun‘im A. Sirry (Jakarta: Paramadina, 2003), 17-61.

[23]Nurcholish Madjid, Islam: Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995), lxxvii.

[24]Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Bandung: Mizan, 1997), 108-109.

[25]Lihat artikelnya di koranJawa Pos (11/1/2004).

[26]Lihat artikelnya di harian Kompas, 3/9/2005.

[27]Lihat bukunya, Argumen Pluralisme Agama (Jakarta: Katakita, 2008).

[28]Dalam Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam, ed. Sururin (Jakarta: Fatayat NU&Ford Foundation, 2005), 150.

[29]Untuk catatan terperincinya lihat Budhy Munawar-Rachman, Reorientasi Pembaruan Islam: Sekularisme, Liberalisme dan Pluralisme, Paradigma Baru Islam Indonesia (Jakarta: LSAF dan Paramadina, 2010), 555-609.

[30]Khamami Zada, “Membebaskan Pendidikan Islam:Dari Eksklusivisme menuju Inklusivisme dan Pluralisme,” JurnalTashwirul Afkar, edisi No 11 tahun 2001.

[31]M. Amin Abdullah, “Pengajaran Kalam dan Teologi di Era Kemajemukan: Sebuah Tinjauan Materi dan Metode Pendidikan Agama,”Jurnal Tashwirul Afkar, edisi No 11 tahun 2001. Sebagai rektor UIN Yogyakarta,Prof. Amin Abdullah juga tercatat sebagai perintis berdirinya program studi doktor lintas agama (InterreligiousPhD program) hasil kerjasama UIN Yogya, UGM, dan Universitas Kristen Duta Wacana (UKDW).Program studi lintas agama ini dipimpin oleh Prof. Bernard Adeney Risakotta, seorang Kristen asal AmerikaSerikat.Program ini baru dibuka tahun 2007. (Lihat website ICRS:www.icrsyogya.net).

[32]LihatFiqih Lintas Agama, ed. Mun’im Sirry (Jakarta: Paramadina&The Asia Foundation, 2004), 164.

[33]LihatSiti Musdah Mulia, Muslimah Reformis (Bandung: Mizan, 2005), 63.

[34]Lihat Budhy Munawar-Rachman, Reorientasi Pembaruan Islam: Sekularisme, Liberalisme dan Pluralisme, Paradigma Baru Islam Indonesia (Jakarta: LSAF dan Paramadina, 2010), 581, 614, 717.

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 45 other followers