Pandangan Sunni Terhadap Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama

Kertas-kerja ini telah dibentangkan di Seminar Memperkasa Akidah Umat Islam anjuran Pejabat Agama Islam Daerah (PAID)  Gombak, Jabatan Agama Islam Selangor (JAIS) dengan kerjasama Sekretariat Menangani Ajaran Sesat Dan Fahaman Ekstrem, Pluralisme, Liberalisme Dan Sekularisme JAIS (MUAFAKAT adalah anggota Sekretariat) pada 24 Syaaban 1432 bersamaan 26hb Julai 2011, Selasa, di Dewan Seminar, Masjid Al-Ikhlas, Taman Seri Melati, Selayang, Selangor Darul Ehsan.
*******

Pandangan Sunni Terhadap Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama

Wan Adli Wan Ramli

Abstrak: Nota dalam kertas pendek ini membincangkan beberapa perkara dalam isu pluralisme agama, iaitu; takrif dan tasawwur pluralisme agama; 2 bentuk pluralisme agama oleh John Hick dan Frithjof Schuon; tafsiran Muslim pluralis terhadap al-Qur’an, al-Baqarah(2): 62; dan persoalan sama ada benar atau tidak Allah adalah God the Father atau the Holy Trinity. Sudut pandangan yang dikemukakan di sini mengkritik pandangan Muslim pluralis berdasarkan nilai yang dipegang oleh Muslim Sunni. Akhirnya, didapati bahawa, pada perinciannya, idea pluralisme agama tidak bertepatan dengan akidah Islam.

Pendahuluan

Isu pluralisme agama menimbulkan keresahan di kalangan Muslim yang meyakini bahawa hanya Islam agama Allah. Sehubungan itu, dalam kertas ringkas ini, patut rasanya dibincangkan beberapa perkara yang berkait dengan takrif, tasawwur, pecahan, serta contoh penghujahan Muslim pluralis. Selain itu, patut juga dibincangkan masalah yang timbul daripada idea pluralisme agama di kalangan umat Islam di Malaysia, iaitu isu nama Allah.

Takrif Dan Tasawwur Pluralisme Agama

Sebagai suatu konsep, pluralisme agama difahami dengan pelbagai definisi. Ada yang menganggapnya sebagai pernyataan fakta kewujudan. Chandra Muzaffar contohnya, memahami pluralisme agama sebagai fakta bahawa “different religions co-exist within the same polity.”[1] Lebih jauh daripada ini, ada yang memahami konsep ini sebagai suatu idealisme tentang kepelbagaian. Dalam pengertian ini, Mohamad Hashim Kamali menyatakan bahawa pluralisme agama mempercayai bahawa “all faiths are true and show different paths to the same reality.”[2] Faham kesamarataan ini turut dipegang oleh Mahmoud Ayoub yang melihat idea ini “recognizes the plurality of religious communities and the essential validity of their faith.”[3] Begitu juga Asghar Ali Engineer memahami bahawa pluralisme agama adalah “accepting equal validity for all religions.”[4] Selain itu, Abdulaziz Sachedina mengkonsepsikan pluralisme agama sebagai kepercayaan bahawa “other faiths are not merely inferior manifestations of religiosity, but variant forms of individual and communal responses to the presence of the transcendent in human life. … acknowledging the intrinsic redemptive value of competing religious traditions.[5] Daripada pelbagai takrifan ini, dapat dilihat bahawa ada yang mentasawwurkan pluralisme agama sebagai kesamarataan agama dari aspek kebenaran kepercayaan, kesahihan matlamat dan jalan atau shari‘ah serta amalan yang berkenaan, dan kejayaan yang dicita. Dengan itu, idealisme yang dianjurkan oleh pluralisme agama adalah kesamarataan dan penyamarataan aspek-aspek agama tersebut.

Pun begitu, mungkin ada yang berpendapat bahawa pluralisme agama hanya bertujuan untuk menggalakkan toleransi antara penganut agama yang pelbagai. Pandangan ini, secara langsung atau tidak, cuba menafikan adanya gagasan samarata antara agama dalam konsep pluralisme agama. Walau bagaimanapun, pandangan ini boleh dianggap sebagai pembatasan yang tidak tepat. Di samping itu, penafian ini juga menidakkan fakta bahawa pemikiran samarata agama memang wujud di kalangan sebahagian manusia yang menamakan faham ini dengan nama pluralisme agama. Hakikatnya, reduksionisme ini tidaklah dapat dipertahankan sepenuhnya. Hal ini disebabkan pluralisme agama adalah suatu konsep sosial yang tidak terbatas dengan kesimpulan yang diambil oleh satu pihak sahaja. Pendirian semua pihak perlu diambil kira dalam mengenal pasti takrif pluralisme agama yang menyeluruh. Ini berbeza dengan konsep tekstual seperti samah, tarīf, atau haymanah yang perlu diikat maknanya berdasarkan tafsiran nas yang tepat. Sebaliknya, pengertian pluralisme agama tidak boleh diikat kepada satu teks atau pendapat sahaja. Tambahan pula, penafian tawhid dan pengisbatan kesamarataan pelbagai agama adalah makna yang bertepatan dengan denotasi kalimah akar pluralisme iaitu perkataan Latin plūs atau plūr yang bererti “more than one”.[6] Selain itu, kehadiran tambahan “isme” dalam kalimah bahasa Melayu, atau “ism” dalam bahasa Inggeris, menunjukkan bahawa pluralisme agama adalah sama ada suatu kepercayaan, doktrin, teori, gerakan, atau sikap.[7] Sehubungan itu, tidak dapat dinafikan adanya unsur penyamarataan agama dalam takrif pluralisme agama yang komprehensif. Kefahaman yang tepat ini amat perlu sama ada lanjutan daripadanya, konsep pluralisme agama ingin didukung atau dikritik. Tanpa pengiktirafan ini, amat sukar sekali untuk semua pihak berbahas kerana akhirnya, masing-masing memperkatakan perkara yang berbeza.

Di sini, boleh diakui secara ringkas bahawa takrif dan tasawwur pluralisme agama mengandungi beberapa anasir utama, termasuk pengakuan fakta kewujudan dan anutan pelbagai agama di kalangan manusia, anjuran untuk bertoleransi antara umat yang majmuk ini, dan gagasan kesamarataan dan penyamarataan melangkau agama. Dalam konteks kertas ini, elemen samarata inilah yang dipermasalahkan apabila idea ini cuba dikembangkan dalam kerangka ajaran Islam.

Dua Bentuk Pluralisme Agama

Mungkin bertepatan dengan sifat majmuk, pluralisme agama berkembang dalam beberapa bentuk. Sejauh pengaruhnya di kalangan Muslim, barangkali dua bentuk pluralisme agama sesuai diteliti dengan lebih lanjut. Bentuk yang pertama boleh dikaitkan dengan John Hick, seorang pengkaji teologi Kristian liberal. Maka kertas ini menamakan bentuk pertama ini pluralisme agama liberal. Manakala bentuk yang kedua adalah bersumberkan pemikiran Frithjof Schuon, seorang Muslim perennial yang melihat adanya kesatuan antara agama. Maka bentuk kedua ini dinamakan pluralisme agama perennial.

Pluralisme Agama Liberal

Semua takrif pluralisme agama di atas yang menyamaratakan agama-agama, boleh dikatakan serumpun dengan pemikiran John Hick. Hal ini disebabkan pendekatan menyamaratakan agama yang diambil adalah dengan mengangkat kemungkinan keselamatan di akhirat bagi pengikut agama lain sebagai titik temu bahawa agama lain itu juga boleh jadi benar. Bagi Hick, “in its broadest terms, this [pluralism] is the belief that no one religion has a monopoly of the truth or of the life that leads to salvation.”[8] Berbeza dengan ahli teologi lain, Hick berpendapat bahawa tumpuan perbincangan pada isu kebenaran kepercayaan satu-satu agama berbanding agama lain tidak akan menyelesaikan sebarang pertikaian. Sebaliknya, baginya, tumpuan patut dialihkan kepada soal keselamatan di akhirat dan kemungkinan satu agama pengakui kemungkinannya bagi penganut agama lain.[9] Dengan itu, kemungkinan keselamatan ini boleh menjadi titik temu antara agama. Selanjutnya, jika tempat akhir penganut pelbagai agama boleh jadi satu, maka boleh dikatakan bahawa arah agama semuanya satu belaka. Dari sini, ahli teologi liberal, sama ada yang Kristian atau Muslim, menarik kesimpulan bahawa agama adalah samarata dari aspek ini. Dalam kerangka ini, ayat al-Qur’an al-Baqarah (2): 62 dan al-Ma’idah (5): 69 ditafsirkan semula oleh Muslim pluralis untuk mendakwa kesamarataan janji keselamatan di akhirat untuk pengikut semua agama.

Dari perspektif Sunni, pendekatan “salvation-centric” ini tidak boleh dijadikan asas untuk menyamaratakan agama lain dengan Islam. Adalah benar bahawa Islam mengiktiraf kemungkinan orang bukan Islam diselamatkan oleh Allah daripada Neraka. Dalam hal ini, Abu Hamid al-Ghazali menyatakan bahawa ada orang bukan Islam yang walaupun merupakan penyembah berhala, akan diselamatkan daripada Neraka kerana dakwah tidak pernah sampai kepada mereka atau akal mereka tidak mampu menanggapi dalil yang dikemukakan.[10] Ringkasnya, akidah Sunni menerima bahawa bukan sahaja Muslim yang boleh jadi selamat ke Syurga. Akan tetapi, penerimaan ini merupakan pengecualian sahaja dan bukan suatu pernyataan umum. Tambahan pula, pengecualian ini adalah disebabkan rahmat Allah kepada penganut agama lain yang juga adalah manusia ciptaanNya, dan bukan pengiktirafanNya kepada kesesatan mereka. Sebaliknya, seluruh kandungan al-Qur’an mengandungi celaan ke atas kepercayaan yang salah dan seruan agar kembali kepada akidah yang benar. Sehubungan itu, tuah insan, sama ada yang Muslim atau tidak, untuk berada di dalam Syurga, hanya nasib manusia, dan bukan titik temu antara agama. Selain itu, ajaran pelbagai agama tentang keselamatan tidaklah sama. Oleh itu, mustahil untuk mendakwa kesamarataan agama-agama walaupun penganutnya boleh jadi selamat.

Selain John Hick, dapat juga dilihat pengaruh pemikiran Wilfred Cantwell Smith di kalangan Muslim liberal.[11] Smith, melalui teori “non-reified religion”, menekankan bahawa agama pada asasnya hanyalah kepercayaan kepada Tuhan yang merupakan perasaan peribadi manusia yang personel dan abstrak. Sedangkan, menurutnya, sistem bagi semua agama besar dunia yang ada sekarang, termasuk Islam, telah diinstitusikan menjadi suatu yang tersusun rapi.[12] Bagi Smith, implikasi yang ingin diberikan ialah bahawa agama yang berstruktur lengkap bukanlah bentuk ubudiyyah yang dinamik. Dengan kata lain, keagamaan manusia kepada tuhan (tidak semestinya Tuhan) sepatutnya bebas daripada kongkongan shari‘ah yang mengikat tatacara beribadah. Di bawah faham yang terbuka ini, ayat al-Qur’an Ali ‘Imran (3): 19 dan 85, khususnya kalimah al-islām, ditafsirkan semula oleh Muslim pluralis untuk membuka batasan sembahan yang sah kepada Tuhan. Melalui tafsiran semula ini, identiti Muslim diluaskan kepada semua manusia yang menyerah diri kepada tuhan, dengan semuanya dianggap sebagai muslim secara literal. Di bawah kerangka faham seperti ini, Mahmoud Mohamed Taha, Muhammad Shahrur, dan Budhy Munawar-Rachman menganggap orang Yahudi dan Kristian semasa sebagai muslim kerana mereka juga menyembah tuhan.[13] Dengan itu, semua umat yang beragama dianggap samarata.

Dilihat dari kaca mata Islam, adalah betul bahawa semua rasul adalah Muslim.[14] Justeru, boleh pengikut mereka juga adalah Muslim. Ini termasuklah pengikut nabi Musa dan nabi Isa. Begitupun, hal ini benar selagi ajaran nabi-nabi tersebut kekal sahih. Syarat ini termasuk juga kepada ajaran nabi Muhammad. Jika Muslim masa kini mengubah ajaran nabi Muhammad, bid‘ah baru itu tidak boleh lagi dikenali sebagai Islam. Orang yang mempercayai dan mengamalkan bid‘ah itu pula tidak lagi menjadi Muslim sejati. Dalam kes ajaran nabi Isa, iaitu nabi yang paling dekat dengan nabi Muhammad dari segi masa, terdapat bukti yang sukar untuk dinafikan bahawa teks wahyu nabi Isa telah diubahsuai. Selain menjadi kepercayaan pengikut nabi Muhammad hasil kesimpulan daripada al-Qur’an,[15] perubahan dalam Bible turut diakui oleh pengkaji sejarah biblikal masa kini. Geza Vermes contohnya mendapati bahawa isi Bible sekarang telah diubah dengan kemasukan beberapa idea asing yang tidak terkandung dalam ajaran asal nabi Isa.[16] Begitu juga, Bart Ehrman menyatakan bahawa tidak ada lagi Bible asli untuk mengesahkan sebarang Bible versi terkini.[17] Lagipun, umat Islam meyakini ajaran nabi Muhammad bahawa shari‘ah yang dibawa oleh baginda memansuhkan semua shari‘ah nabi-nabi terdahulu. Hal ini disebabkan shari‘ah yang terkandung dalam kitab-kitab yang didakwa sebagai kitab wahyu terdahulu tidak lagi dapat dipertahankan kesahihannya. Tambahan pula, shari‘ah nabi-nabi terdahulu tidak lagi sesuai dengan perkembangan kontemporari.[18] Mungkin disebabkan ketidak sesuaian inilah, ajaran yang didakwakan dibawa oleh nabi Isa terpaksa sentiasa diubahsuai oleh para pemimpin gereja Kristian pada masa ini.[19] Dari sini, boleh ditegaskan bahawa sebenar-benar penyembah kepada Allah hanyalah Muslim. Bermain dengan kata-kata seperti Islam dan islam, atau Muslim dan muslim tidak bermakna apa-apa jika sifat dan cara penyerahan diri kepada Tuhan adalah tidak betul dan sah sama ada kerana gubahan atau pemansuhan.

Dalam perbincangan seterusnya, tafsiran semula al-Qur’an oleh Muslim liberal pluralis ini akan diperturunkan untuk penelitian lanjut. Sebelum itu, satu lagi bentuk pluralisme agama akan dibincangkan.

Pluralisme Agama Perennial

Frithjof Schuon (‘Isa Nur al-Din), seorang Muslim perennial, dalam pada itu, mempercayai adanya kesatuan yang menjangkau batas agama atau “transcendental unity of religion”. Antara ahli lain dalam aliran ini ialah Martin Lings (Abu Bakr Siraj al-Din), Seyyed Hossein Nasr, dan Reza Shah-Kazemi. Kepercayaan ini mendakwa semua agama bersatu di tahap esoterik iaitu tahap hakiki khas. Perbezaan agama-agama terzahir di tahap eksoterik atau amalan lahiriah keagamaan. Seyyed Hossein Nasr, dalam kebanyakan tulisannya tentang tema ini, nampaknya merujuk kepada fakta sejarah Islam bahawa rasul-rasul dengan shari‘ah yang pelbagai itu tetap membawa akidah yang satu iaitu tawhid. Sehubungan itu, menurutnya, jika kajian agama ditumpukan kepada intipatinya berbanding manifestasi lahiriah, “leads to their inner unity because the source of all reality and therefore all religion is God who is one.”[20] Begitupun, ketika berbincang tentang agama-agama, beliau kerap-kali menggunakan ungkapan semua agama yang asal, atau “authentic”, atau “original” atau “genuine”, atau “heavenly inspired”.[21] Dari itu, sekurang-kurangnya dalam pemikiran Nasr, dapat dilihat bahawa mungkin yang dimaksudkan dengan kesatuan agama-agama ini, merujuk kepada agama-agama asli para rasul, bukan pelbagai agama yang ada kini. Akan tetapi, jika benar demikian, para Muslim perennial sepatutnya turut membincangkan dengan tuntas persoalan seperti perubahan kitab terdahulu, dan pemansuhan shari‘ah yang terkandung di dalamnya. Dalam hal ini, Nasr sendiri seolah-olah menyembunyikan pendiriannya, walaupun mengakui adanya pertentangan mendasar antara akidah Islam dan dogma Kristian berkenaan Inkarnasi, Ketuhanan Isa, dan konsep the Holy Trinity.[22] Dengan itu, pemikiran akidah Nasr dalam tema antara agama tidaklah komprehensif.

Malah, sebaliknya, Shah Reza-Kazemi, seorang lagi Muslim perennial, menganggap bahawa kitab yang ada di tangan penganut Yahudi dan Kristian sekarang adalah kitab yang asli dengan dakwaan; pertama, bahawa silsilah penyampaian Perjanjian Lama dan Baru tidak pernah terputus; dan kedua, bahawa pemansuhan tidak pernah berlaku.[23] Dari perspektif Sunni, sejauh berkenaan dengan dakwaan pertama, beliau gagal memastikan, sama ada kenyataan al-Qur’an bahawa dalam Taurat dan Injil terkandung hidayah, merujuk kepada kitab yang telah hilang atau versi baru yang dipegang oleh penganut Yahudi dan Kristian kontemporari. Selain itu, walaupun merujuk kepada al-Qur’an, al-Ma’idah (5) : 48, beliau tidak teliti untuk mengambilkira konsep al-Qur’an sebagai penjaga atau muhaymin kepada kebenaran kitab terdahulu. Sementara itu, sejauh berkenaan dengan dakwaan kedua, beliau nampaknya hanya membuta-tuli merujuk kepada tulisan Abdulaziz Sachedina yang sebenarnya salah faham terhadap penjelas Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī. Dalam hal ini, al-Ṭabarī menolak pendapat ‘Abdullah ibn ‘Abbas yang mengatakan bahawa ayat al-Qur’an, al-Baqarah (2): 62 dimansuhkan oleh ayat Ali ‘Imran (3): 19. Walau bagaimanapun, Sachedina mendakwa bahawa al-Ṭabarī menolak terus konsep naskh, yang dengan itu mengharuskan sikap ragu-ragu kepada pemansuhan shari‘ah terdahulu oleh nabi Muhammad. Selain itu, Shah-Kazemi juga merujuk kepada terjemahan tidak lengkap dan salah faham oleh William Chittick terhadap puisi Muḥy al-Dīn Muḥammad bin ‘Alī ibn ‘Arabī yang membandingkan ajaran nabi Muhammad dengan nabi-nabi lain sebagai salah satu bintang daripada jutaan bintang di langit. Dengan itu, Chittick menganggap bahawa bintang atau ajaran nabi lain masih kekal walaupun dengan kemunculan bintang atau ajaran baru yang dibawa oleh nabi Muhammad.

Dari perbincangan di atas, dapat diperhatikan bahawa konsep pluralisme agama perennial bukanlah suatu ajaran akidah yang lengkap dan boleh dipertahankan hujahnya. Masih banyak persoalan yang tidak dapat diselesaikan dengan baik oleh para Muslim perennial sehingga terpaksa akhirnya merujuk kepada salah faham Sachedina, seorang Muslim liberal.

Al-Qur’an dan Tafsiran Pluralisme Agama

Di kalangan Muslim pluralis, ada kesedaran bahawa idea yang ingin dibawa perlu didasarkan kepada al-Qur’an. Dalam hal ini, Nurcholish Madjid menyatakan bahawa pemodenan Islam mesti diakarkan kepada al-Qur’an.[24] Begitu juga Abdulaziz Sachedina yang mempercayai bahawa al-Qur’an mesti menjadi sumber norma Islam.[25] Penjelasan kepada pegangan ini ada dikemukakan oleh Abdullahi An-Na’im yang menganjurkan Muslim liberal untuk berdiskusi dalam kerangka wahyu kerana tanpa sokongan hujah yang diambil daripada teks al-Qur’an, idea liberal tidak berupaya menarik perhatian majoriti Muslim. Hal ini berbeza dengan pandangan fundamentalis yang, menurutnya, menjadi menarik dengan rujukan yang banyak kepada al-Qur’an dan sunnah.[26] Sehubungan itu, Muslim liberal juga mengungkap idea pluralisme agama dengan bersumberkan al-Qur’an.

Seterusnya, akan diteliti beberapa tafsiran Muslim liberal untuk mengisbatkan adanya idea pluralisme agama di dalam al-Qur’an.

Al-Baqarah (2): 62

Antara ayat al-Qur’an yang paling popular bagi Muslim pluralis ialah al-Baqarah (2): 62 dan satu lagi ayat yang hampir sama iaitu al-Ma’idah (5) : 69. Dalam kedua-dua ayat ini, secara sepintas lalu, kelihatan adanya janji keselamatan di akhirat bagi bukan sahaja Muslim, tetapi juga Kristian, Yahudi, dan Sabi’un. Dalam hal ini, Fazlur Rahman menulis,

“In both these verses, the vast majority of Muslim commentators exercise themselves fruitlessly to avoid having to admit the obvious meaning: that those – from any section of mankind – who believe in God and the Last Day and do good deeds are saved. They either say that by Jews, Christians, and Sabaeans here meant those who have actually become “Muslims” – which interpretation is clearly belied by the fact that “Muslims” constitute only the first of the four groups of “those who believe” – or that they were those good Jews, Christians, and Sabaeans who lived before the advent of the Prophet Muhammad – which is an even worse tour de force.”[27]

Dapat diperhatikan di atas, bagi Rahman, Muslim hanyalah salah satu ummah yang beriman kepada Tuhan, selain daripada Kristian, Yahudi, dan Sabi’un yang menurutnya juga tergolong dalam “mereka yang beriman”. Di sini, Rahman langsung tidak mengendahkan struktur bahasa dalam ayat ini yang mengandungi ungkapan syarat iaitu kalimah man atau “barang sesiapa” daripada penganut mana-mana agama. Maksudnya, jika sesiapa beriman kepada Tuhan maka dia akan dijanjikan keselamatan di akhirat. Ayat ini sama sekali tidak menyifatkan alladhīna ’āmanū atau “mereka yang beriman” sebagai man ’āmana bi-’Llāhi atau “mereka yang beriman”, dan dengan itu menyifatkan alladhīna hādū wa-’l-naṣārā wa-’l-ṣāb’īn atau “mereka yang daripada Yahudi, dan Kristian, dan Sabi’un” sebagai “mereka yang beriman” juga. Sebaliknya, ayat ini mensyaratkan semua orang, termasuk yang telah sedia menjadi Muslim, untuk terus beriman kepada Allah agar kemudiannya dapat dijanjikan balasan baik di akhirat. Ini adalah tafsiran yang diberikan, bukan sahaja oleh para mufassir Sunni seperti Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī, Fakhr al-Dīn Muḥammad bin ‘Umar al-Rāzī, dan Abū al-Khayr ‘Abdullāh bin ‘Umar al-Bayḍāwī,[28] malah oleh mufassir Mu‘tazili iaitu Abū al-Qāsim Maḥmūd bin ‘Umar al-Zamakhsharī.[29] Sehubungan itu, berdasarkan kaedah bahasa Arab melaui adanya syarat ini, adalah betul tafsiran majoriti mufassir yang menyimpulkan dari ayat ini, antara lain, bahawa sesiapa yang beriman kepada Allah dan Hari Akhirat serta beramal baik, sesungguhnya telah menjadi Muslim, walaupun sebelumnya mereka telah sedia Muslim, ataupun merupakan seorang Kristian, Yahudi, Sabi’un, atau menganuti anutan apa sahaja, termasuk yang sebelumnya mempercayai bahawa tuhan itu tidak ada. Apabila mereka ini memenuhi syarat iman dan amal, maka mereka adalah Muslim sejati, dan dengan itu dijanjikan balasan baik selepas mati.

Selain itu, adalah tidak salah untuk mentafsirkan bahawa Kristian, Yahudi, dan Sabi’un yang disebutkan dalam ayat ini merujuk kepada mereka yang hidup sebelum pengutusan nabi Muhammad. Tafsiran ini, seperti yang dapat dilihat di atas, di tolak mentah-mentah oleh Rahman sebagai teknik pengeksploitasian yang paling buruk. Sedangkan, jika dirujuk kepada sebab diturunkan ayat ini, fahaman ini adalah betul. Menurut al-Ṭabarī, ayat ini diturunkan apabila Salman al-Farisi, yang sebelum menganut Islam merupakan seorang Kristian, bertanya kepada Rasulullah akan nasib kaumnya di Akhirat kelak. Pada mulanya, nabi Muhammad mengatakan bahawa mereka semua akan dimasukkan ke dalam Neraka. Kemudia, turun ayat ini menjelaskan bahawa jika mereka beriman dan beramal, maka mereka juga dijanjikan Syurga. Baginda seterusnya menjelaskan, pengikut nabi Musa adalah selamat sehinggalah diutuskan nabi ‘Isa. Jika mereka menolak nabi ‘Isa, maka mereka adalah orang yang celaka. Begitu juga, pengikut nabi ‘Isa adalah selamat sehingga mereka mendengar tentang nabi Muhammad tetapi memilih untuk menolak baginda, maka mereka juga celaka.[30] Cerita sebab turun ayat ini memberikan gambaran yang jelas bahawa Kristian, Yahudi, dan Sabi’un yang disebutkan adalah merujuk kepada orang yang hidup sebelum pengutusan nabi Muhammad. Tafsiran secara kontekstual ini, yang merujuk kepada konteks penurunan ayat, yang sepatutnya menjadi amalan kontekstualis seperti Fazlur Rahman dan Muslim modenis serta liberal lain, sebaliknya ditolak begitu sahaja. Sedangkan, tafsiran ini mempunyai asas yang kukuh. Tambahan pula, akidah Sunni, seperti yang ada dapat disimpulkan daripada al-Qur’an 17:15, berpegang bahawa Allah tidak akan mengazab sesiapa yang tidak pernah menerima utusan rasul daripadaNya.[31] Orang seperti ini dikenali sebagai ahl al-fatrah atau golongan yang berada dalam tempoh peralihan antara satu rasul dengan rasul yang lain. Oleh itu, tidak salah untuk mempertahankan kemungkinan keselamatan bagi orang Kristian, Yahudi, Sabi’un, dan sesiapa sahaja yang hidup sebelum nabi Muhammad.

Analisis ini menunjukkan ada kekurangan dalam tafsiran baru yang dikemukakan oleh Fazlur Rahman. Beliau mengingkari tatabahasa Arab dan konteks penurunan ayat dalam mengemukakan pendapat yang boleh menyokong idea pluralisme agama. Oleh itu, sejauh ayat ini, dan setakat pandangan Fazlur Rahman ini, tidak dapat dipertahankan adanya akar pluralisme agama dalam al-Qu’an.

Ali ‘Imran (3): 85

Selain itu, ayat al-Qur’an Ali ‘Imran (3): 19 dan 85 juga ditafsirkan semula oleh Muslim liberal untuk mempertahankan keislaman idea pluralisme agama. Abdulaziz Sachedina contohnya, menulis,

“This verse has been interpreted, in both historical and modern commentaries, as restricting salvation to Islam only. But this passage is not incongruous with Koranic pluralism. It simply asserts the Koranic vision of humanity surrendering to God. It certainly signifies the importance of “surrender” (islām)… That the word islām refers to the act of surrender rather than to the name of a specific religion in this verse is corroborated by the fact that two verses preceding K. 3:85 use forms of the verb aslama (“he submitted, surrendered”) in the literal sense rather than in the technical sense as derivatives of the name Islam.”[32]

Di sini, sama seperti Fazlur Rahman, Sachedina mengabaikan tatabahasa Arab demi memasukkan idea pluralisme agama dalam tafsirannya. Nampaknya beliau seperti tidak menyedari bahawa bentuk kalimah Islam dalam ayat ini adalah dalam bentuk kata nama khas iaitu al-islām sebagai ma‘rifah. Islam yang ditegaskan sebagai satu-satunya agama Allah adalah Islam, bukan sembarangan islam yang boleh diertikan dengan sembarangan tunduk, patuh, dan penyerahan. Sementara itu, ketundukan yang disebut dalam ayat 83 adalah perbuatan seluruh alam selain manusia yang memang tidak mempunyai pilihan sama ada untuk tunduk atau ingkar. Dengan itu, perbuatan ketundukan tersebut bukanlah penyerahan khusus dengan tatacara shari‘ah seperti yang diajarkan oleh para nabi kepada seluruh manusia sejak zaman nabi Adam. Sehubungan itu, pandangan Sachedina ini bukanlah pendekatan yang sempurna untuk memahami al-Qur’an.

Al-Ma’idah (5): 48

Ayat al-Qur’an al-Ma’idah (5): 48 juga ditonjolkan oleh Muslim liberal sebagai bukti adanya idea pluralisme agama dalam Islam. Berkenaan ayat ini, Abdulaziz Sachedina menulis,

“Again, the Koran underlines this understanding of the religious practice as given through revelation. According to this view, the truths of revelation in various religions do not stand in contradiction to one another.… This recognition of different communities having their own laws is the Koran’s recognition of the validity of the Jewish and Christian communities, even if the Muslim community remains the “ideal” or “best” community (khayrummatin), the “median” community (ummawasaa).”[33]

Pandangan di atas merujuk kepada suatu bahagian kecil daripada ayat tersebut iaitu li-kulli ja‘al-nā min-kum shir‘ata wa-minhāja atau bahawa “kepada setiap golongan Kami jadikan daripada mereka satu shari‘ah dan satu jalan”. Jika diteliti, bait ini hanyalah suatu pernyataan fakta sejarah. Tidak ada sebarang pengiktirafan bahawa shari‘ah yang pelbagai itu kekal terpakai sampai bila-bila atau arahan untuk berbeza shari‘ah. Sebaliknya, dalam bait sebelumnya, Allah mengarahkan nabi Muhammad agar fa-’ḥkum bayna-hum bi-mā anzala ’Llāh atau menghukum di kalangan seluruh manusia, yang merupakan sasaran dakwah baginda, dengan hukum yang diwahyukan kepada baginda iaitu shari‘ah al-Qur’an.[34] Dengan itu, shari‘ah yang diarahkan kepada semua manusia akhir zaman ini adalah shari‘ah nabi Muhammad, bukan shari‘ah nabi-nabi sebelumnya, biarpun jika terbukti ajaran dahulu itu masih asli. Malah, nabi Muhammad mengatakan bahawa jika nabi Musa hidup sekalipun pada masa ini, baginda akan mengikut shari‘ah terakhir.[35] Oleh itu, kesamarataan shari‘ah seperti sangkaan Muslim pluralis tidak dapat dipertahankan sebagai ajaran Islam.

Isu Nama Allah

Saling bersangkut paut dengan tema pluralisme agama adalah isu nama Allah yang timbul di Malaysia. Walau bagaimanapun, dalam batasan yang ada, kertas ini ingin menyentuh beberapa sahaja perkara. Pertamanya, baik dikenalpasti konteks permasalahan ini. Dalam membahaskan isu kalimah Allah, boleh dikatakan ada dua peringkat perbincangan. Peringkat pertama adalah konteks khusus kes mahkamah di Malaysia iaitu tentang penggunaan kalimah Allah untuk merujuk kepada konsep God the Father. Peringkat kedua merupakan konteks umum iaitu sama ada orang bukan Muslim boleh menggunakan kalimah Allah untuk tujuan-tujuan tertentu seperti menyanyikan “Allah selamatkan Sultan”. Amatlah penting sekali dua konteks ini disedari. Menggunakan sesuatu pandangan yang dihujahkan dalam satu konteks tertentu ke atas masalah konteks lain boleh mengakibatkan kekeliruan. Oleh itu, adalah tidak patut, ketika isunya adalah pada kes yang khusus, ada orang Muslim mengeluarkan kenyataan berhubung konteks umum, tanpa menekankan, bahawa kenyataannya adalah berkenaan konteks umum.

Punca isunya adalah pada kehendak orang Kristian Katolik di Malaysia yang ingin menggunakan perkataan Allah sebagai terjemahan kepada konsep Tuhan Bapa dalam penulisan mereka yang berbahasa Melayu. Di sini, perlu ditekankan bahawa isunya bukanlah pada menterjemahkan perkataan God dalam bahasa Inggeris kepada perkataan Allah dalam bahasa Melayu. Hal ini disebabkan kitab Bible telah ditulis dalam pelbagai bahasa, bukan sahaja bahasa Inggeris. Sehubungan itu, isunya bukan sekadar mencari perkataan dalam bahasa Melayu yang seerti dengan perkataan God dalam bahasa Inggeris, ‘El dalam bahasa Hebrew, Deus dalam bahasa Latin, Theo dalam bahasa Greek, Gott dalam bahasa German, Dieu dalam bahasa Perancis, atau Dewa dalam bahasa Sanskrit. Apa yang lebih tepat, isunya adalah mencari dalam bahasa Melayu suatu perkataan yang boleh digunakan untuk menamakan Tuhan Bapa.

Baik rasanya ditegaskan, bahawa Gereja Kristian Katolik tidak menyembah tiga tuhan. Konsep ketuhanan dalam Gereja Kristian Katolik mempercayai satu tuhan yang terdiri dari tiga person, iaitu Tuhan Bapa, Tuhan Anak, dan Roh Kudus. Tuhan yang dikonsepsikan dalam kerangka the Holy Trinity inilah yang ingin dinamakan Allah. Sehubungan itu, tidak betul untuk mendakwa mereka dalam apa bentuk pun mempercayai Allah yang Esa. Jika ingin diterima teori Tawhid Rububiyyah dan Uluhiyyah pun, Gereja Kristian Katolik tidak termasuk dalam golongan muwahhidun pada tahap penciptaan. Sebaliknya, berdasarkan dokumen Gereja Katolik, dalam Second Vatican Council, Dogmatic Constitution on the Church, bab satu: the Mystery of the Church, perenggan kedua, mengisytiharkan bahawa: The eternal Father, by a free and hidden plan of His own wisdom and goodness, created the whole world. Jadi menurut Gereja Kristian Katolik, pencipta alam adalah Tuhan Bapa, bukan Allah yang Esa yang mereka syirikkan dengan nabi ‘Isa. Saling berkaitan, pengikut ajaran Katolik bukanlah mushrikun yang menyekutukan Allah yang Esa dengan nabi ‘Isa yang didakwa sebagai Tuhan Anak. Dogma Gereja Kristian Katolik tidak mempercayai Allah yang Esa dan nabi ‘Isa sebagai dua entiti yang berbeza. Sebaliknya, dari perspektif Islam, secara umumnya, orang Kristian Katolik adalah kafirun yang mendakwa Allah adalah ‘Isa si Tuhan Anak, dengan maksud Tuhan Bapa dan ‘Isa si Tuhan Anak adalah satu, dengan cara Tuhan Bapa menjelma (incarnate) dalam bentuk manusia ‘Isa si Tuhan Anak, melalui Roh Kudus.

Dengan kefahaman ini, maka secara tamsilan, tidaklah salah untuk orang buta memanggil seekor binatang yang hanya diketahuinya melalui belalai sebagai gajah. Bahkan, setiap orang lain yang mengenali gajah mesti mengesahkan pengetahuan si buta tadi. Tetapi jika si buta itu ingin memanggil binatang yang didakwanya mempunyai ketiga-tiga belalai, sayap, dan sirip sebagai gajah, ini amatlah mengelirukan. Elok diberitahu kepadanya bahawa tidak ada binatang yang mempunyai ketiga-tiga belalai, sayap, dan sirip sekaligus, apatah lagi menamakannya gajah. Patut diberitahu selanjutnya bahawa memang ada binatang berbelalai iaitu gajah, dan yang bersayap iaitu burung, dan yang bersirip iaitu ikan. Tetapi ketiga-tiganya adalah binatang yang berlainan. Tetapi, jika dia berkeras bahawa binatang berbelalai, bersayap, dan bersirip itu seekor binatang yang satu, malah berkeras menamakan binatang tersebut gajah, patut diusahakan sesuatu agar kekeliruannya itu tidak turut mengelirukan orang lain. Dalam hal nama Allah, sudah tentu sesiapa sahaja boleh memilih untuk mempercayai apa sahaja. Itu tanggungjawabnya. Tetapi pemerintah Muslim juga mempunyai tanggungjawab untuk menjaga akidah umat Islam.

Dalam hal ini, patut diteliti bahawa Islam tidak pernah membenarkan, mengiakan, mengiktiraf, mengesahkan, atau mengatakan boleh Tuhan Bapa dinamakan sebagai Allah. Adalah tidak benar dan batil penamaan itu dan bersetuju dengannya. Adalah tidak boleh dan salah perlakuan itu dan bertentangan dengan akidah Islam. Jika masih ada yang membenarkan kesesatan ini, atau berkata boleh kepada kekufuran ini, maka iman orang itu sudah tentu telah luntur. Orang yang tiada iman ini, bukan lagi Muslim. Bagi Muslim, adalah dilarang memaksa orang yang tiada iman untuk memeluk Islam. Semua manusia bertanggungjawab memilih jalan masing-masing. Tetapi Muslim dilarang bersetuju, membenarkan, dan mengatakan boleh terhadap penamaan Tuhan Bapa sebagai Allah. Sebaliknya, Muslim diarahkan untuk menyebarkan seruan bahawa tiada tuhan selain Allah, serta mengatakan bahawa Allah itu Esa.

Perkara kedua, sejauh berkaitan dengan tafsiran al-Qur’an, ada Muslim yang seolah-olah mencari hujah untuk menyatakan bahawa orang Kristian beriman dengan Allah. Contohnya, dalam satu entri blognya, Dzulkefly Ahmad menulis,

“More explicitly of the other Abrahamic religions, the mention of the word Allah is seen in the verse in the Chapter of Hajj (Pilgrimage) verse: 40. Allah says: “Had not Allah Check and Balance the aggression and excesses of one set or group of people by means of another, there would surely have been destruction of monasteries, churches, synagogues, and mosques, in which the name of Allah is commemorated in abundance….” (Hajj, Chapter 22, verse 40). From numerous other verses, it is abundantly clear, argued the ulama of exegesis (tafseer-commentary of Al-Quran) that the name of Allah is not an exclusive right of the Muslims. Al-Qurtubi (1214-1273) an expert in exegesis of the Quran, concluded that in verse 40 above, Allah is not only commemorated in mosques but as well in the others places of worship of the Abrahamic faiths namely Christianity and Judaism.”[36]

Kertas ini menyemak semula tafsiran Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurtubī terhadap ayat ini. Walau bagaimanapun, didapati bahawa al-Qurtubī tidak pun mentafsirkan secara mutlak bahawa nama Allah ada dizikirkan termasuk di dalam gereja Kristian atau biara Yahudi. Sebaliknya, al-Qurtubī ada mengemukakan dua pendapat. Pendapat pertama daripada al-Nuḥḥās yang menyatakan bahawa kata ganti dalam ungkapan fī-hā atau “di dalamnya” hanya merujuk kepada masjid sahaja. Ini berdasarkan sebutan masjid yang berada di akhir senarai tempat ibadat yang disenaraikan oleh ayat ini. Bagi al-Nuḥḥās, tafsiran ini bertepatan dengan pemahaman mendalam dalam bahasa Arab. Manakala pendapat kedua daripada al-Qurtubī sendiri yang tidak menolak kemungkinan kata ganti “nya” boleh jadi merujuk kepada semua tempat ibadat yang disebutkan. Akan tetapi, jika pendekatan ini diambil, bagi al-Qurtubī, sudah tentu ia merujuk kepada waqt shara’i‘ him atau pada zaman ketika ibadah zikir ini masih disyara‘kan kepada pengikut nabi-nabi terdahulu.[37] Dengan kata lain, selepas shari‘ah terdahulu dimansuhkan, amalan berzikir dalam tempat-tempat ibadat agama yang tersasar dari jalan Islam ini tidak lagi sah. Sehubungan itu, sejauh berkait dengan ayat ini menurut tafsiran al-Qurtubī, beliau tidakpun mengiktiraf bahawa nama Allah juga ada dizikirkan di dalam gereja.

Dengan itu, dapat dilihat bahawa ada beberapa kekeliruan di kalangan pendokong penamaan selain Allah sebagai Allah. Dapat disimpulkan bahawa yang dinamakan itu bukanlah Allah, tetapi konsep yang tidak diiktiraf oleh Islam. Selain itu, tidak ada pengiktirafan oleh al-Qur’an kepada konsep ketuhanan Kristian.

Penutup

Kertas ini secara ringkas mengemukakan beberapa masalah dalam idea pluralisme agama. Antara lain, adalah tidak boleh dinafikan bahawa idea ini menyamaratakan agama-agama lain dengan Islam. Ini dilakukan dengan beberapa pendekatan, seperti mengiktiraf kemungkinan keselamatan di akhirat sebagai titik temu agama yang pelbagai; atau menganggap semua umat yang menganut agama sebagai penyerah diri kepada Tuhan; atau dakwaan bahawa asal-usul semua agama adalah satu. Walau bagaimanapun, semua dakwaan ini tidak dapat diistinbatkan secara sabit daripada al-Qur’an. Tafsiran baru yang dikemukakan, kelihatannya tersasar daripada kaedah pemahaman teks yang sempurna. Salah faham ini, mengakibatkan timbulnya pelbagai kekeliruan di kalangan umat Islam, termasuklah sehingga mengiakan penamaan tuhan yang dipercayai oleh agama lain sebagai Allah. Oleh itu, gerak kerja menyampaikan ilmu yang benar perlu digiatkan.


[1] Chandra Muzaffar, “What Pluralism Means to Islam”, The Star, 18 June 2006.

[2] Mohamad Hashim Kamali, “Islam’s Religious Pluralism in Context”, New Straits Time, 08 February 2011.

[3] Mahmoud Ayoub, A Muslim View of Christianity: Essays on Dialogue, (ed.) Irfan A. Omar (New York: Orbis Books, 2007), p. 190.

[4] Asghar Ali Engineer, Islam: Challenges in Twenty-First Century (New Delhi: Gyan Publishing House, 2004), p. 243.

[5] Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (Oxford: Oxford University Press, 2001), p. 14, 36.

[6] The Oxford English Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1989), vol. 11, p. 1088, entry plural.

[7] The Oxford English Dictionary, vol. 8, p. 112, entry ism; Kamus Dewan (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2007), hal. 590, entri -isme.

[8] John Hick, “Religious Pluralism and Islam”, internet: John Hick: The Official Website, http://www.johnhick .org.uk/jsite/index.php?option=com_content&view=article&id=59:relplur&catid=37:articles&Itemid=58, diakses 13 Mac 2011.

[9]  John Hick, Religious Pluralism and Salvation (Kidderminster: Modern Churchpeople’s Union, 1988), p. 2.

[10] Abū Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī, Fayṣal al-Tafriqah, in Majmū‘ah Rasā’il al-Imām al-Ghazālī (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2006), vol. 3, pp. 75-99, p. 93, 96; Sherman A. Jackson, On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam: Abū Ḥāmid al-Ghazālī’s Fayṣal al-Tafriqa Bayna al-Islām wa al-Zandaqa (Oxford: Oxford University Press, 2007), p. 121, 126; Tim Winter, “Pluralism from a Muslim Perspective”, in Norman Solomon, Richard Harries, and Tim Winter (eds.), Abraham’s Children: Jews, Christians and Muslims in Conversation (London: T&T Clark, 2005), pp. 202-211, p.209-210.

[11] Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism, p. 148, note 29.

[12] Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: a New Approach to the Religious Tradition of Mankind (New York: Mentor Books, 1964), p. 47-48, and 50; Legenhausen, Islam and Religious Pluralism, p. 13-14.

[13] Mahmoud Mohamed Taha, “The Second Message of Islam”, in Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam: a Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 1998), pp. 270-283, p. 273; Muhammad Shahrur, “The Divine Text and Pluralism in Muslim Societies”, in Mehran Kamrava (ed.), The New Voices of Islam: Reforming Politics and Modernity – a Reader (London:I. B. Tauris, 2006), pp. 143-151, p. 148; Budhy Munawar-Rachman, “The Theological Basis of Inter-Religious Brotherhood”, internet: Liberal Islam Network website, http://islamlib.com/en/page.php?page=article&id=361, diakses 21 November 2007.

[14] Al-Qur’an, 2:128, 132, 133; 3:52; 10:72, 84; 12:101; 27:44.

[15] Muḥammad Rashīd Riḍā, Tafsīr al-Manār (Bayrūt: Dār al-Ma‘rifah, 1947), vol. 6, p. 411; ‘Abd al-Jabbār, Critique of Christian Origins, (trans.) Gabriel Said Reynolds, and Samir Khalil Samir (Utah: Brigham Young University Press, 2010), p. 28.

[16] Geza Vermes, The Authentic Gospel of Jesus (London: Penguin Books, 2004), p. 372.

[17] Bart D. Ehrman, Whose Word Is It? The Story Behind Who Changed the New Testament and Why (London: Continuum, 2008), p. 10.

[18] Rashīd Riḍā, Tafsīr al-Manār, vol. 6, p. 416; Aḥmad Shāh Walī Allāh bin ‘Abd al-Raḥīm al-Dihlawī, Ḥujjah Allāh al-Bālighah (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), vol. 1, p. 169; Shāh Walī Allāh, The Conclusive Argument from God: Shāh Walī Allāh of Delhi’s Ḥujjah Allāh al-Bāligha, (trans.) Marcia K. Hermansen (Islamabad: Islamic Research Institute, International Islamic University Islamabad, 2003), p. 263; Nādiyah Sharīf al-‘Umarī, al-Naskh fī Dirāsāt al-Uṣūliyyīn: Dirāsah Muqāranah (Bayrūt: Mu’assasah al-Risālah, 1985), p. 131.

[19] Kamar Oniah Kamaruzaman, Islam: a Contemporary Comparative Discourse (Selangor: Academy for Civilisational Studies, 2003), p. 4.

[20] Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), p. 129-130.

[21] Seyyed Hossein Nasr, “The Word of God: the Bridge Between Him, You, and Us”, in Miroslav Volf, Ghazi bin Muhammad, and Melissa Yarrington (eds.), A Common Word: Muslims and Christians on Loving God and Neighbor (Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010), pp. 110-117, p. 110; Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature: the 1994 Cadbury Lectures at the University of Birmingham (Oxford: Oxford University Press, 1996), p. 12; and Nasr, The Essential Seyyed Hossein Nasr, p. 22, and 54; M. Ali Lakhani, ““Fundamentalism”: a Metaphysical Perspective”, in Harry Oldmeadow, The Betrayal of Tradition: Essays on the Spiritual Crisis of Modernity (Indiana: world Wisdom, 2005), pp. 101-105, p. 104.

[22] Seyyed Hossein Nasr, “Islamic-Christian Dialogue: Problems and Obstacles to be Pondered and Overcome”, Islam and Christian-Muslim Relations, vol. 11, no. 2 (July 2000), pp. 213-227, p. 214-216; Seyyed Hossein Nasr, “Comments on a Few Theological Issues in the Islamic-Christian Dialogue”, in (eds.) Yvonne Yazbeck Haddad and Wadi Zaidan Haddad, Christian-Muslim Encounters (Florida: University Press of Florida, 1995), pp. 457-467, p. 458.

[23] Reza Shah-Kazemi, The Other in the Light of the One: the Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Cambridge: The Islamic Text Society, 2006), p. 239-241.

[24] Nurcholish Madjid, The True Face of Islam: Essays on Islam and Modernity in Indonesia (Ciputat: Voice Center Indonesia, 2003), p. 168.

[25] Abdulaziz Sachedina, The Qur’an on Religious Pluralism (Washington: The Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, 1999), p. 7.

[26] Abdullahi Ahmed An-Na’im, “Introduction”, in Mahmoud Mohamed Taha, The Second Message of Islam, (trans.) Abdullahi Ahmed An-Na’im (Syracuse: Syracuse University Press, 1987), p. 28, referred by John O. Voll, “Foreword”, in Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law (Syracuse: Syracuse University Press, 1996), p. xii.

[27] Fazlur Rahman, Major Themes in the Qur’ān (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1999), p. 166.

[28] Abū Ja‘far Muḥammad bin Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān (Jīzah: Dār Hijr, 2001), vol. 2, p. 38; Fakhr al-Dīn Muḥammad bin ‘Umar al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīh al-Ghayb (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), vol. 3, p. 97; Abū al-Khayr ‘Abdullāh bin ‘Umar al-Bayḍāwī, Anwār al-Tanzīl wa-Asrār al-Ta’wīl (Bayrūt: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, n.d.), vol. 1, p. 85.

[29] Abū al-Qāsim Maḥmūd bin ‘Umar al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an Ḥaqā’iq Ghawāmiḍ al-Tanzīl wa-‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta’wīl (al-Riyāḍ: Maktabah al-‘Abīkān, 1998), vol. 1, p. 277.

[30] Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, vol. 2, p. 44-45.

[31] ‘Abd al-‘Azīz bin ‘Abd al-Salām, Tafsīr al-‘Izz bin ‘Abd al-Salām (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008), vol. 1, p. 352; Muḥammad bin ‘Alī bin Muḥammad al-Shawkānī, Fatḥ al-Qadīr (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003), vol. 1, p. 1038.

[32] Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism, p. 39.

[33] Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism, p. 38.

[34] Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, vol. 8, p. 491; al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr, vol. 12, p. 11; and Rashīd Riḍā, Tafsīr al-Manār, vol. 6, p. 412.

[35] Sha‘bān Muḥammad Ismā‘īl, Naẓariyyah al-Naskh fī al-Sharā’i‘ al-Samāwiyyah (al-Qāhirah: Muṭābi‘ al-Dajwā, 1977), p. 63.

[36] Dzulkefly Ahmad, “Could PAS Remain Steadfast”, internet: Dr Dzul’sBlog, http://drdzul.wordpress.com/2010/01/09/could-pas-remain-steadfast/, diakses 22 Julai 2011.

[37] Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr al-Qurtubī, al-Jāmi‘ li-Aḥkām al-Qur’ān: wa Mubayyin li-mā Taḍammanahu min al-Sunnah wa-Āy al-Furqān (Bayrūt: Mu’assasah al-Risālah, 2006), vol. 14, p. 412.

*********

Lain-lain artikel berkaitan Pluralisme Agama dalam blog ini:


Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama – Satu Pengamatan Ringkas

Ancaman Pluralisme Agama di Malaysia: Satu Tinjauan Awal

Pluralisme Agama: Ancaman Terhadap Kemurnian Al-Quran

Mencermati Doktrin dan Ciri-ciri Fahaman Pluralisme Agama

Faham Pluralisme Agama dan Percanggahannya Dengan Akidah dan Syari ‘ah Islamiyah

Pluralisme di Indonesia: Faham dan Amalan

Kenyataan Akhbar: Fahaman Pluralisme Agama

About these ads

No comments yet

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 50 other followers

%d bloggers like this: